구약에 나타난 중심사상으로서의 언약
김 성 택
제1장. 서론
E. A. 마튼즈는 그의 저서 서두에서 구약성경의 중심 메시지를 올바르게 기술하는 일을 도전적인 과업이라고 적고 있다. 왜냐하면 지난 50년간의 구약신학의 동향을 살펴볼 때, 구약성경의 중심 메시지에 관한 학자들의 의견이 너무나 다양했기 때문이다. 젤린과 같은 학자는 구약성경의 중심을 '하나님의 성결성'으로 설정하고 있다. 쾰러는 주이신 하나님이란 중심개념을 설정하였다. 빌트버거는 "구약의 중심 개념은 하나님의 백성으로서의 이스라엘의 선택"이라고 제시한다. 세바스는 "하나님의 통치권"을 강조한다. 클라인은 신구약성경에서 "하나님의 나라가 중심 개념"을 차지하고 있다고 주장한다. 마튼즈 자신은 '하나님의 계획'을 구약성경의 중심 메시지로 보고 있다.
구약성경의 중심 메시지에 관한 위에서 언급한 여러 학자들은 이론들 가운데서도 '하나님의 계약'은 가장 유력한 것들 중의 하나이다. 이러한 사상을 새롭게 부각시킨 학자는 아이크롯트였다. 그는 다음과 같이 말한다.
"언약 개념은 구약의 종교 사상에서 이렇게 중심적인 위치를 차지하고 있기 때문에, 이것으로부터 구약 메시지의 구조적인 통일성을 보다 쉽게 찾아낼 수 있다."
본 보고서는 이러한 구약 신학의 중심 메시지로서 한 축을 구성하고 있는 언약 사상들에 대한 다양한 학자들의 견해를 정리하는 것을 목표로 하고 있다. 그럼에도 불구하고 본 보고서는 많은 한계점을 가지고 있다. 먼저 본서의 연구대상은 팔머 로벗슨의 저서 "계약신학과 그리스도", W. J. 둠브렐의 "언약과 창조", 아더 핑크의 "하나님의 언약", 그리고 마지막으로 코마스 맥코미스키의 "계약 신학과 약속"으로 한정하고 있다. 이것은 교수님께서 과제물로 지정해주신 것인데, 다른 논문집들을 참고할까하는 생각도 있었지만 무엇보다 위의 책들의 내용들을 보다 분명히 이해하는 것이 보고자에게 가장 큰 소득이 되리라는 생각에서 다른 자료는 사용하지 않는 것을 원칙으로 삼았다.
둘째로, 본서에서 정리된 것들은 절대적으로 보고자의 이해를 기초하고 있다는 점이다. 언약에 대한 모든 내용들을 총정리하자면 본 보고서는 너무나도 부족한 것이며, 단지 본 보고서의 의의가 있다면 그것은 보고자가 이를 통해 언약신학이 무엇인지를 어느 정도 이해했다는 것이다. 보고자는 본 보고서에서 결코 이해할 수 없는 것들은 억지로 정리하려고 애쓰지 않았다. 사실 처음에 욕심은 그렇지 않았으나, 책들을 붙잡고 오랜 시간을 씨름했음에도 불구하고 이해하기 힘든 부분들이 많다는 것을 깨달으면서 이러한 한계를 인정하지 않을 수 없었다. 따라서 본 보고서의 내용은 상당히 빈약한 것임에 틀림없다.
제2장. 계약(언약)의 정의
계약(언약)이란 무엇인가?
이것은 언약 신학 또는 계약신학에 관한 소 논문을 작성함에 있어서 필자가 자신에게 제일 먼저 던지는 질문이었다. 그러나 이러한 질문은 필자에게만 국한된 것 같지 않다. 팔머 로벗슨 박사는 그의 책 서두에서 말하기를 계약의 정의를 묻는 것은 어머니의 정의를 묻는 것과 같다고 비교하며 그 중요성을 강조하고 있다. 아울러 이 질문에 대한 대답이 그리 간단한 것은 아니라고 말한다. 어떤 이들은 계약이라는 단어가 한 가지 의미로 정의될 수 없으며, 성경의 자료가 제시하는 만큼 폭넓은 의미를 포함하고 있어야 한다고 인용하고 있다.
그러나 로벗슨 박사는 그러한 학자들의 견해를 단호하게 배격하며 "계약이란 주권적으로 사역되는 피로 맺은 약정이다"라고 계약을 정의내리고 있다. 그는 또한 계약의 정의를 세밀하게 세 가지 면에서 설명한다. 첫째, 계약은 '약정'이다. 계약의 어원을 찾아볼 때 그 의미를 확정짓기는 매우 어렵지만, 문맥 속에서 나타나는 뜻은 명백하게 "약정"이나 "관계"의 개념을 보인다는 것이다. 둘째, 계약은 '피로 맺은' 약정이라는 것이다. 구약성경에서 "계약을 체결하다"라고 번역되는 구절의 문자적인 해석은 "계약을 자르다"인데, 이것은 계약이 피로 맺은 약정이며 삶과 죽음의 약정이라는 사실을 틀림없이 알려준다는 것이다. 즉, 계약은 당사자의 죽음의 고통을 치루고서라도 충성을 맹세해야 하는 "피의 약정"인 것이다. 셋째, 계약은 '주권적'으로 사역되는 피의 약정이다. 이것은 계약의 일방적 성격을 말하는 것인데, 성경에 나타나는 하나님의 계약에는 흥정이나 교환, 또는 교섭이 있을 수 없다는 것이다. "계약은 천지의 절대적인 주가 명령하는 것이다"라고 그는 말한다. 언약의 주권적 대해서는 둠브렐도 의견을 그와 같이하고 있다. 그는 다음과 같이 말한다.
"창세기 6:18과 9:8-17에 나타나고 있는 베리트의 개념을 우리는 아주 깊숙히 조사한 바 있는데, 그 결과 거기서 언급되고 있는 언약은 일방적인 특성을 띠고 있다는 사실이 지적되었다. 언약의 주도권은 완전히 하나님께 있었던 것이다."
제3장. 계약의 정의와 계약의 범위와의 관계
그러나 로벗슨 박사의 이와 같은 계약의 정의는 다소 문제가 있어 보인다. 그는 계약(Covenant)과 약속(Promise)이라는 용어의 분명한 차이를 이해하지 못하고 있는 것 같아 보인다. 그는 자신의 책에서 주장하기를 계약(베리트)이라는 단어가 처음으로 등장하는 것은 노아 사건(창6:18)인데 그 단어가 등장하기 이전에도 계약은 분명하게 존재했다는 것이다. 다시 말하자면, 창세기 1∼3장의 창조 사건 역시 계약으로 볼 수 있다는 것이다. 그는 이러한 자신의 주장을 그의 저서 2장인 하나님 계약의 범위에서 다루고 있는데, 그는 두 가지 이유에 근거해서 이와 같은 주장을 펴고 있다.
먼저, 창조의 사건은 "계약"이란 단어가 등장하지 않지만 계약의 관계를 의심할 수 없는 분명히 표현한 전례가 있다는 것이다. 로벗슨은 다음과 같이 말한다.
"다윗에 대한 하나님의 언약을 원초적으로 취급하는 기사에 '계약' 용어가 나타나는 곳은 없다(삼하7장, 대상 17장). 그럼에도 이 관계는 분명히 계약적이다. 다윗에 대한 하나님의 언약은 관계 수립의 최초 상황에서 볼 때 "계약" 용어의 형식적 사용 없이도 본질상 계약적이다. 성경은 뒷부분에서 다윗과 하나님의 '계약'에 대해서 구체적으로 말하고 있다.(삼하23:5, 시89:3참조)"
다시 설명하자면 다윗에 대한 하나님의 관계가 처음에 "계약적"으로 지칭되지 않았음에도 내용에 있어서는 계약적이라는 것이다. 그리고 이러한 언급이 삼하23:5과 시89:3에 가서 언약(계약)으로 묘사되고 있다는 것이다. 이것을 고려해볼 때 창조의 기사 역시 언약적이므로 계약으로 보아야 한다는 것이다.
이러한 그의 주장은 논리적으로 타당해 보이지만 상당한 위험이 있다. 위에서 언급한 삼하 7장과 대상 17장의 본문이 언약적임에도 불구하고 언약이라는 단어가 등장하지 않았지만, 그 이후에 성경에서 그 사건을 언약으로 규정했다면, 마찬가지로 창세기 1∼3장 부분에도 언약임을 입증하는 다른 기록이 있어야 그것을 언약으로 인정할 수 있을 것이 아닌가! 단지 다른 본문의 기사와 상황이 유사하다고 해서 입증되지 않은 사실을 일반론적으로 적용하는 것은 무리한 해석으로 보여진다. 성경은 성경이 분명하게 증거해주어야 한다. 성경의 나타난 한 사건이 가진 문제를 다른 성경 본문이 해결해주었다고 해서, 이와 유사한 다른 사건을 같은 방식으로 유추하는 것은 위험 요소가 다분히 있다. 우리는 보다 직접적인 확인 절차를 필요로 하는 것이다.
그가 창조 사건을 계약으로 보는 두 번째 이유는 성경의 두 구절이 창조의 질서를 계약적으로 보고 있다고 여겼기 때문이다. 그 하나는 예레미야서 33:20, 21, 25, 26이다.
"나 여호와가 이같이 말하노라. "너희가 능히 낮에 대한 나의 약정과 밤에 대한 나의 약정을 파하여 그 때를 잃게 할 수 있을진대 내 종 다윗에게 세운 나의 언약도 파하여 그로 그 위에 앉아 다스릴 아들이 없게 할 수 있겠으며 내가 나를 섬기는 레위인 제사장에게 세운 언약도 파할 수 있으리라"
"나 여호와가 이같이 말하노라 나의 주야의 약정이 서지 않을 수 있다든지 천지의 규례가 정한대로 되지 아니할 수 있다 할진대 내가 야곱과 내 종 다윗의 자손을 버리셔 다시는 다윗의 자손 중에서 아브라함과 이삭과 야곱이 자손을 다스릴 자를 택하지 아니하리라 내가 그 포로된 자로 돌아오게 하고 그를 긍휼히 여기리라"
이 구절에서 예레미야는 하나님의 주야의 약정을 언급하고 있는데, 그는 이 구절들이 하나님의 창조의 법이나, 또는 노아와의 계약의 법을 말한다고 보고 있다. 예레미야의 다른 한 구절을 보자.
"해를 낮의 빛으로 주었고, 달과 별들을 밤의 빛으로, 규정한 여호와가 말하노라"(렘31;35)
여기서는 계약이란 용어 대신에 "법규" 또는 "규정"이라는 표현을 쓰고 있는데 그는 주장하기를 이 두 단어는 성경 어디에서나 "계약"과 대등한 표현으로 사용되고 있다는 것이다.
창조 사건을 계약으로 보는 또다른 중요한 대표구절 중의 하나는 호세아서 6:7이다.
"저희는 아담처럼 언약을 어기고 거기서 내게 패역을 행하였느니라"
그는 아담처럼 계약(언약)을 어겼다는 이 말의 해석을 세 가지로 분류했는데, 첫째는 '아담'을 장소로 이해해서 '아담'에서 계약을 어겼다는 것과, 두 번째 견해로 이것은 보다 전통적인 해석 방법인데 '아담처럼'이란 구절을 최초 인간인 아담의 범죄에 대한 명백한 언급으로 보는 것이며, 세 번째 견해는 이스라엘이 '인간처럼', '인류처럼' 계약을 어겼다는 것으로 해석하는 방법이다. 여기서 로벗슨은 두 번째와 세 번째의 견해 중 어느 한쪽을 지지하기 보다는, 두 해석의 종합적인 해석을 시도하려 한다. 즉, 보다 쉽게 말해서 두 번째와 세 번째의 어느 해석의 경우라도 그 해석은 인간에 대한 하나님과의 계약적인 술어로 이해하는 것이다.
이러한 로벗슨 박사의 계약의 개념과 범위는 몇 가지 심각한 문제점을 노출시키고 있다.
첫째, 계약의 정의와 계약의 범위가 서로 충돌한다는 것이다.
로벗슨 박사는 앞서 "계약은 주권적으로 사역되는 피로 맺은 약정이다"라고 정의했다. 그러나 그럼에도 불구하고 그는 피의 약정이 나타나지 않는 창조의 사건을 계약(언약)적 사건으로 보고 있다는 것이다. 그가 주장했던 계약의 세 가지 요건을 다시 한번 살펴보면 계약은, 첫째로 약정이 있어야 하며, 둘째로 주권적이어야 하며, 셋째로 피로 맺어야 한다는 것이었다. 그러나 창조의 기사는 그러한 세 가지 조건 중 두 가지 요건에만 부합할 뿐 피로 맺은 약정이어야 한다는 점에서는 결코 부합하지 않는다. 그가 말한 계약의 정의와 계약의 범위가 서로 충돌하고 있는 셈이다. 계약의 개념과 범위 중 과연 어느 쪽에 문제가 있는 것일까? 만일 그가 계약의 범위를 창조 사건에까지 확대하려 한다면 그는 계약의 정의를 조정해야 할 것이다. 만일 그렇지 않다면 계약의 범위를 축소시켰어야 할 것이다.
둘째, 그는 계약(언약)과 약속을 모두 계약으로 보았다는 점에서 중대한 실수를 저질렀다.
토마스 맥코미스키와 그의 저서에 따르면 약속과 계약은 그 성격이 다르다고 주장한다. 그는 창세기 15장에 나타난 하나님과 아브라함의 계약과 관련하여 다음과 같이 고백하고 있다.
"창세기15장이 나타나기 전에는 창세기 12장에서 주어진 약속이 계약이 갖는 공식적인 구조가 아니었다. …… …… 왜 창세기 저자는 12장에서 묘사된 관계에 이 단어(베리트)를 적용하지 않았는가? 그리고 왜 창세기 15장에서 묘사된 계약의 체결의식에서 그같은 강조를 하고 있는가? … … 저자가 의도하기는 독자들이 창세기 12∼15장의 문학적 형태를 읽어나갈 때 15장에서 한 새로운 단계가 거론되면서 아브라함의 약속에 관한 관계를 분명하게 드러내도록 구성되었다는 사실을 이해하도록 하려는데 있다."
저자는 창세기 15장 이전에 계약적 관계가 존재했다고 볼 수 있는 명백한 증거가 없다고 말하며 따라서 약속이 계약의 모습으로 주어졌을 때 서약된 맹세의 효력, 즉 계약의 효력을 갖게 되는 것으로 보았다. 그러나 로벗슨 박사는 이와는 반대로 약속과 계약을 분리해서 보지 않고 양자를 모두 계약으로 보았던 것이다. 그렇다면 맥코미스키가 인용했던 머레이의 글을 재인용해보도록 하자.
"성경은 항상 계약이란 용어를 사용하여 사람에 대한 하나님의 관장에 적용하면서 구속적이거나 구속의 계획과 밀접한 관계에 있는 준비를 언급한다. 성경에 나오는 계약은 맹세가 수반된 약속의 추인을 의미하며, 아담의 섭리기간이 제공하지 않았던 일종의 안전을 내포한다."
맥코미스키와 머레이의 이와 같은 견해는 둠브렐에게서도 확인된다.
"… 그 술어가 일정치 않고 구성 요소가 다르긴 하지만, 그리고 이와 함께 언약체결 당사자들의 신분이나 성격이 고르지 않긴 하지만, 각 언약에서 동일한 것은 체결된 언약이 이미 존재해 있던 관계를 정상화한다는 내용의 엄숙하고도 최종적인 서약을 의미하고 있음과 동시에 이를 수반한다는 점이다."
위의 인용들을 종합해 볼 때 계약(언약)이란 이미 존재했던 약속들을 더욱 견고하게 하기 위해서 맹세가 수반된 약속의 승인이라고 할 수 있다. 따라서 하나님의 일방적 약속을 계약이라고 하기엔 다소 무리가 있다고 하겠다.
제4장. 계약의 통일성과 다양성
로벗슨 박사의 저서 '계약신학과 그리스도'에서 성경에 나타난 주요 계약들을 향하여 "이러한 여러 가지 계약들은 서로 어떻게 연관되는가?"라고 질문한다. 그리고 이러한 질문의 답변으로 계약의 통일성과 다양성을 제시하고 있다. 계약의 통일성이란 성경에 등장하는 각각의 계약(언약), 즉 노아 언약, 아브라함 언약, 다윗 언약, 새 언약 등이 통일성을 가지고 있다는 것이다. 그는 다음과 같이 말한다.
"성경의 증거들은 각각의 계약이 통일된 성격을 확실히 나타내고 있다. 하나님의 많은 언약들은 궁극적으로 하나님의 관계 속에 연합된다"
여기서 통일성은 두 가지 면에서 찾을 수 있는데, 첫째는 구조적인 통일성이며, 둘째로는 주제의 통일성이다.
계약의 다양성이란 역사를 통해 이루어진 여러 가지 계약들이 서로 단조로운 반복을 이루는 것이 아니라 역사가 진전됨에 따라서 계약 사역의 찬란한 다양성이 나타난다는 것이다.
여기서 로벗슨은 이러한 다양성에 관한 형태를 세 가지로 설명하고 있다.
첫째는, 창조 이전의 계약과 창조 이후의 계약으로 보는 형태이다.
16세기, 17세기 이후 계약 신학자들 사이에는 삼위일체 사이의 창조 이전의 계약 약정과 한나님과 인간 사이의 역사적인 계약으로 구분되어 왔다.
두 번째는, 행위의 계약과 은혜의 계약으로 나누는 것이다. 행위의 계약은 타락 이전 하나님과 인간의 관계에 사용되었다고 한다. 이 관계는 아담의 시험 기간을 강조하는데서 "행위"의 계약이라고 특징지워졌다. 만약 아담이 옳게 행동했다면 그는 하나님의 약속된 축복을 받았을 것이라고 말한다. 은혜의 계약이라는 말은 타락 이후 하나님과 그의 백성의 관계를 표현하는데 사용된 말이다. 인간이 구원받을만한 행동을 할 수 없게 되었기 때문에 이 기간은 주로 하나님의 은혜에 의해 움직여지는 것으로 이해되어야 한다. 여기서 로벗슨은 몇 가지 제한점을 이유로 들면서 행위의 계약과 은혜의 계약에 새로운 명칭으로 바뀌는 것이 바람직하다고 지적한다. 먼저 행위의 계약과 은혜의 계약은 타락 이전과 타락 이후의 시기를 두 개의 구별된 시기로 보아야 하며 타락 이후, 하나님과 인간의 모든 관계는 기본적인 통일성을 갖고 있는 것으로 보아야 한다. 둘째, 사실상 인간과 하나님과의 관계 전체는 은혜의 관계임에도 불구하고 행위의 계약 안에서는 은혜가 작용하지 않는 것처럼 나타난다. 셋째, 행위의 계약과 은혜의 계약이라는 표현은 은혜의 계약 안에서 행위가 차지할 자리가 없게 된다. 실제 그리스도 안에서 구속받은 사람들은 행함이 뒤따라야 함에도 말이다. 따라서 그는 이와 같은 이유로 행위의 계약은 창조의 계약으로 은혜의 계약은 구속의 계약으로 분류하는 것이 적절하다고 말한다. 실제로 로벗슨은 그 이후 각각의 계약을 다룸에 있어서 이와 같은 구분을 사용하고 있다.
세 번째는 옛 계약과 새 계약으로 나누는 것이다. 옛 계약은 그리스도 이전의 하나님과 인간의 유대관계를 설명하는 것으로 새 계약은 그리스도 이후의 유대관계를 설명하는 용어로 사용하는 것이다. "옛 계약"은 약속, 그림자, 예언 등으로 특징지워지며, "새 계약"은 성취, 실재, 실현 등으로 특징지어진다고 말한다. 아울러 그는 갈라디아서에 나타난 바울의 논증이 이 개념을 뒷받침해주고 있다고 부연해서 설명한다.
제5장. 아담 언약
1장에서 논술했던 바에 같이 창조 사건은 결코 언약이 될 수 없다고 하였다. 그러나 그럼에도 불구하고 창조사건에는 언약적 요소가 들어있음에 분명하다. 이와 같은 견해는 아더 핑크의 저서에도 잘 나타난다. 그는 언약신학에 관한 자신의 저서 제2장에서 아담 언약을 일목요연하게 잘 정리하면서 자신과 견해에 반대하는 주장을 인용하고 있다. 그들은 그것을 신학적인 창안이라고 말한다는 것이다. 따라서 본 장에서는 창조 사건 중 특별히 아담에게 명령한 하나님의 사건에 대해서 언약의 관점에서 저술한 학자들의 견해를 정리하기로 하겠다.
아담 언약에 관한 아더 핑크의 최우선의 진술은 "연합의 머리되심"에 관한 것이다. "연합의 머리되심"이란 다른 말로 대표의 원칙이라고 한다. 모든 인류가 에덴에서 시험을 받았을 때, 아담은 자신만을 대표했던 것이 아니라 자신의 후손으로 태어날 모든 이들과 관계하게 된 것이다. 즉, "아담이 죄를 지었을 때 우리가 죄를 지었고", "아담이 타락했을 때 우리가 타락했고", "아담이 죽었을 때 우리도 죽었다"는 것이다.
아더 핑크는 여기서 "무엇이 하나님 앞에서 인간의 죄를 판단하는 공식적인 기반인가?"라고 질문한다. 그는 대답하기를 하늘이 보기에 모든 인간이 죄인이라는 통속적인 사상은 전혀 부적절하고 거짓된 것이라고 한다. 유력한 사상은 오히려 죄인이란 죄를 범하고 죄를 행하는 자라는 사상이다. 그러나 죄를 범하고 죄를 행한다고 해서 근본적으로 그를 죄인으로 규정하는 것이 아니며 사실은 죄인이 한 번의 범죄도 저지르기 훨씬 전에 우리 인류의 모든 구성원이 범죄자로 이 세상에 들어왔다고 그는 말한다. 이것은 인간이 죄된 성품을 가지고 있을 뿐 아니라, 직접적으로"정죄 아래" 있다는 것이다. 그는 이러므로 말미암아 오늘날의 인류가 아담의 범죄에 대해 괴로워하고 있거나 까닭 없이 고통을 당하고 있다고 한다.
그러나 여기에 대한 해결책이 없는 것은 아니다. 죄인의 구원의 방식도 똑같은 원칙에 의존되어진다고 아더 핑크는 말한다. 첫째 아담의 불순종이 인간의 정죄에 대한 판단의 근거가 되었다면, 마지막 아담의 순종만이 하나님이 죄인을 옳다할 수 있는 법적 근거가 되었다.
로벗슨은 아담 언약을 창조 언약으로 보며 그 초점을 달리한다. 아담 언약의 중점이 아담의 죄의 대표성이었다면, 창조 언약의 중점은 하나님의 창조 질서에 두고 있다. 그는 하나님께서 당신의 창조 질서 속에 세 가지 규례를 두셨다고 주장하는데 안식일과 결혼과 노동의 제도가 바로 그것이다. 이들 창조 규례는 하나님이 정한 것으로 세계 구조의 변할 수 없는 내재된 원칙이라고 한다.
제6장. 노아 언약
아더 핑크는 노아 언약에 대해서 다음과 같이 정리한다.
"아담은 행위언약의 기반 위에서 땅의 통치자로 주어졌다. 그의 소유권은 조건적인 것이었으므로 그의 소유는 전적으로 그 자신의 행동에 의존하고 있다. 결과적으로 아담이 죄를 범했을 때 그는 그의 창조주의 축복과 은혜를 상실했으며 피조물에 대한 통치권도 상실했다. … (중략) … 그러나 노아는 피조물의 책임과 인간의 공적들에 근거해서가 아니라 하나님의 은혜에 근거해서 잃어버린 유산을 되찾은 사람으로 본다."
위의 인용을 살펴볼 때, 아더 핑크는 언약(계약)을 행위언약과 은혜언약으로 구분하고 있다. 이와 같은 견해는 로벗슨에게서도 나타난다. 로벗슨은 노아 언약을 특징을 다음의 몇 가지로 정리하고 있다.
첫째, 노아와의 계약은 창조 계약과 구속 계약의 면밀한 상호관계를 강조하고 있다. 하나님과 노아와의 약정은 많은 부분에서 창조 계약 규정이 갱신되는 것을 보여주고 있으며, 본래 창조 계약에서 쓰인 단어들이 이곳에 잘 반영되고 있다고 그는 주장한다. 이러한 사실은 지구를 정복하라는 문화명령(창1:28)이 노아의 계약 속에서 동등하게 나타남으로써 이를 뒷받침해주고 있다.
둘째, 노아 언약에는 하나님의 구원의 특이성이 나타나고 있다. 하나님은 구원의 방편으로 노아라는 한 사람과 그의 가족들을 택하셨으며, 인간의 죄악은 하나님으로 하여금 지면에서 온 인간을 없애버리도록 결정하셨다는 사실 속에서 구원의 특이성을 잘 알 수 있다. 창세기 6:9은 노아를 '의로운 사람'이라고 단정하고 있는데, 창세기의 구조적인 특징은 노아가 이 의로움 때문에 은혜를 받았다는 결론에 이르지 못한다. 이 부분은 둠브렐 역시 동의하고 있다. 그는 창8:21을 예로 들고 있다.
"여호와께서 그 향기를 흠향하시고 그 중심에 이르시되 내가 다시는 사람으로 인하여 땅을 저주하지 아니하리니 이는 사람의 마음의 계획하는 바가 어려서부터 악함이라 내가 전에 행한 것 같이 모든 생물을 멸하지 아니하리니"(창8:21)
이 본문은 홍수를 경험하고도 인간의 마음이 변화되지 않고 여전하다는 말이 언급되고 있는데, 이는 원래 홍수에서 구원받은 여덟 사람을 가리켜 한 말이다. 따라서 노아의 의란 것은 자신의 고유한 무엇이 아니라 외부에서 주어진 무엇이란 사실을 분명히 알 수 있다.
셋째, 노아 언약에 또다른 특이성은 계약 관계에서 하나님은 가족을 다루고 계시다는 점이다.
넷째, 노아 언약은 보존의 계약이라고 특징지울 수 있다. 창8:20-22에 근거해 볼 때 이 법령으로서 하나님은 완성의 때까지 지구를 현재 세계의 질서대로 보존할 것을 약속하신다.
둠브렐은 노아 언약을 언어 해석적인 방법을 사용하고 있다. 언약이란 단어는 실제로 창세기 6장에서 처음으로 등장하고 있기 때문에 이 용어가 어디에서 어디까지 적용되어야 할 것인가에 대한 질문은 매우 어려운 것이다. 헤킴 베리트란 어구가 등장하는 문맥에서 언약이란 것이 규범을 가리키는 것이 아니라 오히려 약속의 영속성을 가리키고 있다는 점을 지적한다. 그리고 창세기 6:18에 언급되고 있는 언약이 '내 언약'이라고 지칭되고 있는 것 볼 때 인간의 동의 없이 오직 하나님에 의해서 설정된, 이미 존재해있던 어떤 약속을 가리키고 있음을 짐작할 수 있다고 한다.
둠브렐은 노아 언약에 직면해서 다음과 같은 결론을 내리고 있다.
"창세기 1-9장을 분석한 결과 우리는 하나님의 언약은 단 하나인 것이 틀림없으며 도한 언약에 관한 신학이 어떤 것이든지 간에 창세기 1:1에서부터 시작하지 않으면 안된다는 결론을 이끌어 내었다."
그는 계속해서 다음과 같이 말한다.
"옛날의 개혁신학자들은 언약에 대한 성경신학에는 통일성이 요구된다고 하였는데 이는 전적으로 옳았다. 언약들 사이에는 이와같은 통일성이 요구된다고 하는 결론에 도달하게 되었던 것은 하나님의 목적에 대한 계시란 측면에서 유래되었다는 것이다. 이런 점에 있어서도 그들은 옳았다."
둠브렐은 노아 언약에 대해서 창세기 9:1 이하는 노아와 아담을 의도적으로 대응시키면서 1:26-28의 사상으로 귀환하였던 것이 분명하다고 결론짓고 있다. 그러나 노아 언약에 담긴 개념이 아담과 하나님 간에 맺어진 '행위 언약'의 계속성을 포함했던 것은 아니라고 하고 있다.
제7장 아브라함 언약
아브라함과의 언약은 성경의 구속사적인 교리에 두드러지게 나타나는 개념이다. 아브라함과 관련된 베리트란 용어는 창세기15:18에 처음으로 언급되고 있다. 창세기 15:18에서 처음으로 언급되는 언약의 주위상황은 주목할만한 것이며 또한 구약성경 그 어디에서도 평행 구절이 전혀 나타나지 않는 부분이다. 흔히 아브라함이 환상을 받았을 때의 전체적 문맥에는 언약체결과정에 드려지는 기묘한 의식들이 언급되고 있다. 18절은 이 의식의 내용이 언약의 결정요인이었다는 것을 알려준다.
그러나 아더 핑크는 역시 이 부분에 있어서 의견을 달리하고 있다. 그는 약속의 시작을 창세기 12장으로 보고 있다. 이와 같은 견해는 로벗슨에게서도 유사하게 나타난다.
중요한 것은 계약의 시점인데, 둠브렐과 맥코미스키가 창세기 15장을 그것으로 보는가 하면 아더 핑크와 로벗슨은 12장으로 보고 있다는 점이다.
이러한 미묘한 차이점에도 불구하고 창세기 15장이 계약의 공식인 수립이라는 점에서는 의견을 같이하고 있다. 15장의 계약의 내용을 정리하면 다음과 같다. 아브라함에게는 하나님의 말씀을 믿으면서도 강한 확신이 필요하였다.
"주 여호와여 내가 당신이 약속한 땅을 이어 받을 줄 어떻게 알리이까?"(창15:8)
하나님은 계약적 유대를 공식적으로 세우심으로써 아브라함에게 확신시켜 주시는데, 하나님은 그 앞에 어떤 동물을 바치라고 명하신다. 아브라함에게는 그 이상의 다른 지시가 필요 없다. 그는 그 과정을 잘 알고 있다. 아브라함은 그 시대 풍습에 따라 동물들의 중간을 쪼개어 그 쪼갠 것을 마주 대하여 놓는다. 새는 죽이지만 쪼개지 않는다.
바로 이 때, 아브라함이 준비한 고기를 먹기 위해 새들이 이 상징적인 시체 위에 내려 앉게 된다. 아브라함은 곧 이 왕성한 식용을 가진 새들을 쫓아버린다.
"그 날에 여호와께서 아브라함과 더불어 언약을 세우셨다."(창15:18)
동물이 쪼개져 하나님이 그 사이를 지나간 결과로 계약이 세워지게 된 것이다. 동물이 쪼개지고 그 사이를 지나감으로써 계약의 당사자들은 삶과 죽음으로서의 서약을 하였다. 이 일로 그들은 자기 저주의 맹세를 세운 셈이다. 만일 계약에 있는 약속을 어기게 되면 예식에서 동물이 쪼개진 것처럼 그들 자신의 몸도 조각으로 갈라지게 되는 것이다.
아브라함 계약의 경우, 창조주 하나님은 엄숙한 피의 맹세로써 인간과 자신을 결속시키셨다. 하나님은 아브라함에게 말씀하신 약속을 이행하셔야 한다. 이 하나님 약속에 의해 아브라함의 의심은 사라져야 한다. 하나님은 엄숙하게 약속하셨고 또 그 약속을 자기 저주의 맹세로써 나타내셨다. 하나님 말씀의 실현이 확인된 것이다.
제8장. 시내 언약
1. 시내 언약과 힛타이트 조약과의 유사점
시내산 언약은 당대의 성경 밖에 존재했던 조약들과 그 형식에 있어서 유사성을 가진다. 이 유사 자료들은 주로 국제 조약의 형식을 갖추고 있는데, 특히 힛타이트 제국의 여러 자료들에 가장 분명하게 나타나고 있다. 중부 소아시아에 위치한 힛타이트는 전성기 때 광대한 아시아 제국을 지배하였으며, 조약협정을 통해 그 속국들과의 관계를 유지하였다. 둡브렐의 정리에 의하면 힛타이트 조약은 여섯 가지 요소를 구성되어있다. 그 내용을 정리하면 다음과 같다.
첫째, 조약의 서문이 등장한다. 여기서 종주국의 왕이 자신의 신분을 밝힌다.
둘째, 힛타이트 왕과 속국 왕과의 관계를 보여주는 이전의 역사를 회고하는 내용이 등장한다. 이는 그 속국 왕으로 하여금 충성스러운 자세를 유지하도록 고무시키기 위한 것이다.
셋째, 이미 진전된 관계를 어떻게 유지시킬 것인가에 관한 진술이 나온다.
넷째, 구제적인 약정 사항이 나타난다.
다섯째, 당사자 쌍방의 신들이 증인으로 등장한다.
여섯째, 축복과 저주가 뒤따른다.
2. 언약과 율법의 관계
먼저 둠브렐의 의견을 살펴보자. 그는 언약과 율법의 관계를 설명하기보다는 율법이 주어진 이유와 율법의 성격에 대해서 살피고 있다. 그는 십계명이 하나님과 이스라엘의 관계를 지속시켜 나가기 위해 요구되었던 사항들의 결정이라 말한다. 율법의 수여는 하나님의 은혜에 대한 믿음을 전제로 하고 있다. 이는 율법이 나열되기 이전에 먼저 하나님의 구속에 은혜를 상기시키고 잇는 출20:2에서 더욱 선명하게 나타난다.
"나는 너를 애굽 땅, 종 되었던 집에서 인도하여 낸 너의 하나님 여호와로라"
그러므로 이스라엘 백성이 그들이 누리고 있는 은혜 상태를 자각하지 않은 한은 율법이 주어질 수 없었다. 요컨대 십계명은 믿음을 행위로써 나타내 보이기를 요청하였으며, 만일 이스라엘 백성이 그들의 존립 근거가 되는 하나님의 구속의 은혜를 늘 돌아보지 않으면 십계명은 아무런 의의를 가질 수 없다고 말한다. 둠브렐은 언약과 율법의 관계를 다음과 같이 해석한다.
"구약성경에서 율법 준수란 어떠한 법적 요구를 충족시키는 것이라기 보다는 개인이나 국가가 하나님께로부터 받은 축복과 은혜를 그 삶을 통해 드러내어 보이는 것을 가리킨다."
3. 시내산 계약의 신학적 의미
달리 로벗슨은 둠브렐의 견해와는 달리 시내산 계약의 신학적 의미를 더 중시하고 있는 입장이다. 그는 다음과 같이 질문한다.
"모세 계약이 하나님의 이전 계약과 같은 기본관계를 이루는 것이라면 그 특징은 무엇인가? 특히 무엇이 이 계약을 구별짓고 있는가? 이것은 하나님이 그의 백성과 관계하는 다른 방법과 어떻게 구별되는가?"
이와 같은 질문은 아더 핑크의 저서 하나님의 언약 제5장에도 등장한다.
"어디에서 시내 언약이 다른 언약들, 특별히 영원한 은혜 언약과 아담의 행위 언약과 관련을 맺고 있는가? 시내 언약은 영원한 은혜언약과 조화를 이루고 있는가? 즉 그 언약은 아담 언약의 갱신이었는가? 시내 언약은 단순한 언약인가?"
로벗슨 박사는 대답하기를 시내산 계약은 하나님의 뜻이 외형적으로 기록된 구체화된 최종 요약이라고 말다. 노아는 일반적인 구어로써 하나님의 뜻을 알 수 있었다. 그 이후에 아브라함과의 약속에 있어서도 이와 같은 방식은 변함이 없었다. 그러나 모세와의 계약에서는 하나님의 뜻의 총 요약인 율법이 돌에 기록됨으로 뚜렷이 된다. 백성들이 볼 수 있도록, 형식적으로 제정된 하나님 뜻의 최종 요약이 모세 계약의 특징이다.
그는 이와 같은 이유에 근거해서 모세의 계약을 '율법의 계약'이라고 정의한다. 그는 이 율법의 계약이라는 단어의 의미가 행위 계약이라는 말과 다른 것임을 분명히 하고 있다. 행위 계약은 인간이 영원한 축복상태에 들어가기 위해 하나님께 절대 복종해야했던 창조 때의 상황을 말하는 것이라면, 율법의 계약은 죄인으로서의 인간을 말하고 있다. 그는 다시 한번 강조하기를 돌판에 새겨진 계약 규정의 구체화는, 바울이 주장한 것처럼 아브라함 계약의 은혜로운 약속을 떨어뜨리는 것이 아니라고 말한다.
그러나 시내산 언약에 대한 로벗슨의 이와 같은 이해는 둠브렐의 이해와 비교해 볼 대 수동적 이해에 그치고 있다. 둠브렐은 앞서 말했던 것처럼 시내산 언약에 주어졌던 율법을 은혜로 말미암은 은혜의 보답으로서 마땅히 지켜져야 할 것으로 이해하였다. 반면에 로벗슨은 율법이 은혜의 보답으로서가 아니라 이전의 계약에 있었던 은혜로운 약속들을 파기하지 않는 것으로 이해했다는 적극적 이해와 수동적 이해라는 차이가 있다. 로벗슨의 이러한 수동적 율법 이해는 율법의 필요성을 약화시킬 우려가 있다.
로벗슨은 이러한 자신의 율법이해로써 구속 역사 속에서의 시내산 계약의 위치를 다음과같이 정리하고 있다.
첫째로, 로벗슨은 율법계약이 하나님의 구원 기능과 연관된다고 보았다. 그는 먼저 이 율법은 모세 이전의 모든 계약에서 의미가 있는 것으로 보았으며 또한 모세 이후의 모든 계약에서도 의미가 있는 것으로 보았다.
둘째로, 로벗슨은 율법 계약이 하나님의 구원 목적의 전체와 점진적으로 연관된다고 보았다. 그는 하나님의 구원목적에 있어서 이 계약이 앞선 모든 계약을 넘어선 진보된 계약으로 보았으며, 앞으로 있을 모든 계약보다 미숙한 것으로 보았다.
제9장. 다윗 언약
사무엘하 7장에 상술되어있는 다윗 언약의 목적은 다시 고대 근동 곳곳에 발흥하였던 왕정체제를 이스라엘 언약공동체에 접목시키는데 있었다.
13절 하반절에는 다윗 왕권의 영원성이 절대적 어조로 언급되고 있다. 비록 다윗 가계가 징책을 받을 수는 있다 할지라도 새 언약의 약속들은 철회되지 않을 것이다. 다윗의 집(16절)은 영원히 견고할 것이다.
이러한 다윗 왕조의 약속의 무조건성은 사무엘하 7장에서만 발견되어지는 것은 아니다.
총체적인 의미에서 다윗 가계는 쇠멸하지 않을 것이었다. 그러나 개별적 의미에서 축복의 약속은 특정한 개인들로부터 철회될 수도 있었다. 물리적 의미에서 다윗 가계의 실제적 파멸은 BC 587년에 발생하였다. 그러나 영적 의미에서 우리는 사무엘하7:13을 신약의 기독론의 관점에서 이해하지 않을 수 없다.
먼저 사무엘 하 7장은 다윗의 아들과 하나님의 아들의 관련을 강조한다. 다윗 계약의 수립에서 "다윗의 아들"과 "하나님의 아들" 사이에 세워진 관계는 메시아가 올 때 완성된다.
둘째로 다윗 계약의 규정들은 두 가지 약속을 중심으로 하고 있다. 열왕기에 기독된 다윗 왕조의 역사는 이 두 가지 사실을 강조한다고 로벗슨은 말한다. 하나님은 이스라엘을 몹시 징계하시면서도 다윗과 예루살렘과는 은혜롭게 관계하신다는 점이다. 다윗 왕조의 끈질김은 북쪽의 이스라엘 왕들의 경우와 생생하게 대조된다. 예루살렘과 관련된 안정성은 북쪽나라 수도의 불안정성과 뚜렷하게 대조된다.
제10장 새 언약
본 장은 바벨론 포로가 언약신학의 형성에 미친 영향들을 평가하고, 특별히 예레미야, 에스겔서 및 이사야 40-55장에서 새 언약신학을 제시하는 방법을 고찰하고 있다.
예레미야의 새 언약은 성립에 관한 언급은 이 예언이 생기게 된 역사적 상황과 떨어져서 다룰 수 없다. 그는 먼저, 선지자 예레미야는 심판이 이스라엘에게 불가피하였다는 것을 주장하였다. 이스라엘 왕국은 돌이킬 수 없는 죄를 계속함으로 말미암아 계약적 저주를 경험할 수밖에 없었다는 것이다. 하나님께서 갈대아 우르로부터 아브라함을 불러 땅에 대한 약속을 주셨던 것과 같이, 이제 아브라함의 자손은 약속의 이 땅으로부터 추방당해야 하였다. 그들은 "나의 백성이 아니다"라고 포고되어져야 했다.
그러나 계약적 멸망의 말씀은 예레미야 선지자가 해야 할 말의 전부는 아니었다. 그는 새 계약에 대한 그의 발표로서 이 멸망의 법령을 뛰어넘는 이스라엘의 희망에 대해 소개한다. 오직 예레미야만이 "새 언약"을 구체적으로 언급하고 있지만, 새 언약의 관점은 하나의 예언에 제한될 수 없다. 예레미야의 새 계약 예언에 대한 광범위한 배경에서 하나님은 그들의 조상들에게 주었던 "땅으로 그들을 돌아오게"할 것이라고 선언한다.
"나 여호와가 말하노라 내 백성 이스라엘과 유다의 포로로 돌이킬 때가 이르리니 내가 그들을 그 열조에게로 준 땅으로 돌아오게 할 것이라 그들이 그것을 차지하리라 여호와의 말이니라"(렘30:3)
예레미야에 의해 발견된 영원한 언약의 중요한 면은 하나님이 분노로 이스라엘을 쫓아버렸던 모든 땅으로부터 그들을 한데 모으는 것을 포함한다. 하나님은 그들을 돌아오게 할 것이며, 그리하여 그들은 팔레스틴에서 안전하게 거할 것이다.
예레미야의 새 언약 예언과 관련된 세 번째 주제는 이 완성의 계약을 하나님의 이전 계약 약속들과 연관시키고 있는 것이다. 새 언약에 의해 하나님은 이전에 그의 백성과 세운 계약들의 모든 약속을 성취하실 것이다. 시내산 언약 밑에서 실현되지 않았던 하나님 율법의 순종은 새 언약의 규정 밑에서 완전한 성취를 보게 될 것이다.
예레미야의 의한 새 언약의 독특한 점은 하나님의 율법이 내면적으로 기록되는 점이다. 계약 공동체 구성원 속에 있는 육신의 마음은 율법이 새겨지는 돌판이 될 것이다.
"나 여호와가 말하노라 그러나 그날 후에 내가 이스라엘 집에 세울 언약은 이러하니 곧 내가 나의 법을 그들의 속에 두며 그 마음에 기록하여 나는 그들의 하나님이 되고 그들은 내 백성이 될 것이라"(렘31:33)
계약 참가자들의 재생된 마음과 가깝게 연관되는 것은 모든 죄의 용서이다. 이 용서는 예레미야의 주된 새 언약 구절에서 근본 원리로 지켜진다.
"그들이 다시는 각기 이웃과 형제를 가리켜 이르기를 너는 여호와를 알라 하지 아니하리니 이는 작은 자로부터 큰 자까지 다 나를 앎이니라 내가 그들의 죄악을 사하고 다시는 그 죄를 기억지 아니하리라 여호와의 말이니라"(렘31:34)
다른 곳에서 이 예언자는 영원한 계약과 관련해서 이스라엘의 죄악을 찾을지라도 발견할 수 없을 것이라고 선언한다.
"나 여호와가 말하노라 그날 그 때에는 이스라엘의 죄악을 찾을지라도 없겠고 유다의 죄를 찾을지라도 발견치 못하리니 이는 내가 나의 남긴 자를 사할 것임이니라"(렘50:20)
하나님은 백성을 죄로부터 깨끗게 하시며 그들을 완전히 용서하실 것이다.
"내가 그들을 내게 범한 그 모든 죄악에서 정하게 하며 그들의 내게 범하여 행한 모든 죄악을 사할 것이라"(렘33:8)
제11장. 결론
이제 한 장 한 장을 정리하다 보니 어느덧 마지막 부분에 이르게 되었다. 이제 본 보고서를 작성하면서 깨달은 점을 몇 가지로 정리해 보자.
첫째, 앞의 서론에서 언급했던 네 학자들 가운데 상당한 유사성을 발견할 수 있었다. 제일 먼저 찾을 수 있는 유사성은 그들 네 학자 모두 구약성경의 중심 메시지를 언약으로 보고있다는 점이다. 세부적으로 볼 때에 다소의 차이가 있었지만 전체적인 그들의 일관된 견해는 구약성경의 처음부터 마지막까지 흐르는 사상은 하나님의 언약사상이라는 것이다. 다음으로 네 학자들 가운데서도 서로에게 친근한 견해를 가진 학자를 발견할 수 있었다. 적어도 보고자의 눈에는 팔머 로벗슨 박사는 아더 핑크와 가까웠으며, 둠브렐은 맥코미스키와 좀더 친밀한 것으로 보여졌다.
이와 같은 학자들의 유사성은 여러 가지 측면에서 설명될 수 있다. 제일 먼저 책의 전개 방식을 들어보도록 하자. 로벗슨 박사의 계약신학과 그리스도와 아더 핑크의 하나님의 언약을 각 장에서 차례대로 기록하고 있다는 점에서 첫 번째 유사성을 찾을 수 있다. 사실 이러한 책의 전개 방식은 둠브렐도 마찬가지이기는 하지만 그는 보다 원어적인 의미를 깊게 다루고 있다는 면에서 맥코미스키와 유사하다고 할 수 있다.
둘째, 네 학자들은 상당한 유사성을 가지고 있음에도 불구하고 분명한 차이점 또한 나타난다. 그들은 언약신학을 다루는 분명한 태도의 차이를 보이고 있다. 로벗슨 박사의 경우, 그의 입장은 명확하다. 그는 구약에 면면히 흐르는 중심 신학이 있고 그것은 바로 언약 사상이라고 확신하기 때문에 줄곧 언약 신학이 구약의 중심신학임을 논증하고 있다. 그러나 둠브렐이나 맥코미스키에게서 볼 수 있는 면은 언약신학의 논증보다는 먼저 학문적인 태도이다. 그들은 어느 것이 진실인가를 추적하고 연구에 의해 나타난 결과들을 중요시한다. 물론 그래서 나타난 결과물이 바로 언약신학이라는 점이 중요할 것이다.
여기서 둠브렐과 맥코미스키의 공헌이 잘 나타난다. 그들은 언약신학의 옹호자의 입장에서 이를 정리한 것이 아니라, 학문적인 연구의 결과물로서 언약신학을 얻었다는 것이다. 바로 여기에서 언약신학의 정통성과 중심성이 빛을 발하고 있다고 하겠다.
또다른 차이점은 언약에 대한 견해에서 나타난다. 먼저 로벗슨 박사는 각 언약들의 의미를 창조의 언약과 구속의 언약으로 구분하고 있다. 그리고 각 언약을 다음과 같이 정의한다. 아담의 언약은 시작의 계약이며, 노아의 언약은 보존의 계약이며, 아브라함의 언약은 약속의 계약이며, 모세의 언약은 율법의 계약이며, 다윗의 언약은 왕국의 계약이며, 예수와의 언약은 완성의 계약이다. 그러나 아더 핑크는 각각의 언약을 이런 식으로 특징짓지는 않았다. 다만 그는 로벗슨이 창조언약으로 보았던 아담 언약을 행위 언약으로 보고 있으며, 구속의 언약으로 보았던 노아와 아브라함과 모세와 다윗과 새 언약을 은혜의 언약으로 보고 있다. 맥코미스키와 둠브렐에게서는 이와 같은 견해 차이는 더욱 뚜렷하게 나타난다. 그들은 먼저 창조기사를 언약으로 볼 수 있는가에 문제를 제기한다. 왜냐하면 언약을 나타내는 원어가 창조기사에 등장하지 않기 때문이다. 따라서 그들의 첫 번째 관심사는 제일 먼저 나타나는 용어로서의 언약이었다. 이것은 노아 언약에서 나타나며 보다 발전된 형태로는 아브라함에게서 나타나고 있었는데, 그들은 이 부분을 보다 집중적으로 연구, 검토하였으며 그러한 연구를 정리하며 언약은 창조 기사 때 즉, 아담언약부터라고 결론짓고 있는 것이다. 이러한 시각 차이로 인해 로벗슨과 아더 핑크가 이해하는 언약의 개념과 둠브렐과 맥코미스키가 이해하는 언약의 개념은 다소 차이가 있다. 그것은 언약의 시점에 관한 것인데, 로벗슨과 아더 핑크에게서는 언약의 시작이 창조 때부터이지만 둠브렐과 맥코미스키에게서는 그것은 쌍방간의 계약이 아니라 하나님의 일방적 약속의 시작일 뿐이며 진정한 계약의 시작은 노아 때이거나 또는 아브라함 때라고 그들은 주장한다.
마지막으로, 언약신학을 공부하면서 얻은 필자의 개인적인 소견이다. 때론 자신의 신학적 견해는 논증되어야 함이 마땅하다. 논증할 수 없는 견해와 주장은 고집에 불과하기 때문이다. 그러나 자신의 주장이 제 아무리 논리적이고 논증된 것이라 할지라도 그것 역시 중립적이거나 상대방의 입장을 간과한 것이라면 그것은 설득력을 발휘하기가 어렵다. 학문적인 범주의 것을 더더욱 그러하다. 보고자는 네 권의 책을 읽고 정리하면서 신학의 자세 역시 그러해야 한다는 사실을 깨달을 수 있었다.
총신의 신학적 입장은 분명하다. 우리는 줄곧 그것을 배워왔다. 그러나 우리가 그토록 배운 것이 혹시 고집과 오만은 아닐는지... 보고자의 3년 간의 학업과 그에 대한 열정은 대학원생이라기엔 너무나 형편없는 것이어서 실로 부끄럽기 짝이 없는 것이다. 이와 같은 실정에서 오늘 보고자에게 요청되는 것은 목회에의 부름만큼이나 학문적 자세라고 여겨진다. 40장 짜리 보고서를 제대로 쓰지 못하고 20장에 그치는 한계 또한 인정하지 않을 수 없겠지만 이와 같은 자세는 신학자 뿐만이 아니라 목회자에게도 요구되는 것이기에 앞으로 새로운 각오로 목회 일선에서 준비해 나갈 것이다. 세상 가운데 어려운 삶을 지탱해 나가고 있는 그들에게 하나님의 진리를 강요하는 것이 아니라, 그들의 삶의 연구하고 그것에서 하나님의 진리를 꺼내주는 내는 작업이 목회자에게 반드시 필요하기 때문이다.
참고서적
1. 아더 핑크, 하나님의 언약, 기독교문서선교회
2. E. A. 마튼즈, 구약에 나타난 하나님의 계획과 목적, 생명의 말씀사
3. 게하르드 하젤, 구약신학 : 현대 논쟁의 기본 이슈들, 엠마오
4. 팔머 로벗슨, 계약신학과 그리스도, 기독교문서선교회
5. 토마스 맥코미스키, 계약신학과 약속, 기독교문서선교회
6. W. J. 둠브렐, 언약과 창조 : 구약 언약의 신학, 크리스찬 서적 |
