[스크랩] 교회론 (벌콮 조직신학 고영민 역) (3)

제 2 편 은혜의 방편

 

 

 

1, 은혜의 방편 개관

 

 

A, 은혜의 방편의 개념

 

 

타락한 사람은 예수 그리스도의 공로의 효능으로 또는 성령의 사역을 통하여 하나님의 은혜의 영원한 원천으로부터 구원의 모든 축복들을 받는다. 성령은 어떤 점들에서 죄인의 영혼에 직접적으로 역사하시지만, 신적 은혜를 전달하심에 있어서 대부분 어떤 방편들을 사용하시는 것을 적당히 여기셨다. “은혜의 방편”이란 용어는 성경에서 찾아볼 수 없지만 성경에서 지시된 방편들의 적절한 명칭이다. 동시에 이 용어는 매우 명확하지 않으며 신학에서 일반적으로 가지는 의미보다 훨씬 더 포괄적인 의미를 가질 수 있다.

교회는 성령을 통하여 역사하시는 그리스도께서 선택받은 자를 소집하시고 성도들의 건덕과 그의 신령한 몸을 건축하는데 사용하시는 은혜의 큰 방편으로 제시될 수 있다. 그는 교회에게 각종 신령한 은혜사를 부여하심으로써 또한 선택받은 자를 그들의 영원한 운명에로 인도하는 모든 방편들인 말씀과 성례의 시행을 위한 직무들을 제정하심으로써 이 큰 과업을 감당케 하신다. 그러나 이 용어는 보다 광범위한 의도를 가질 수 있다. 번영과 역경을 통한 성도들의 전체 섭리적인 지도는 종종 성령이 선택받은 자를 그리스도나 또는 그와의 끊임없는 밀접한 교제에로 인도하는 방편들이 된다. 더욱이 사람이 언약의 축복들을 받아 계속적으로 누리는데 요구되는 모든 것 즉 신앙이나 회심, 영적인 투쟁, 기도와 같은 은혜의 방편에 포함시킬 수 있다.

그러나 이 모든 것을 “은혜의 방편”이라는 용어아래에 포함시키는 것은 관례적이 아니며 또한 바람직하지도 않다. 교회는 말씀과 성례들과 병행된 은혜의 방편이 아니다. 왜냐하면 하나님의 은혜의 사역을 촉진하는 교회의 권세는 단지 이것들의 시행에만 있기 때문이다. 교회는 말씀과 성례들을 방편으로 하지 않고는 은혜를 전달하는데 도구가 될 수 없다. 더욱이 신앙과 회심, 기도는 비록 그것들이 영적인 생활을 강화시키는데 도구가 될 수는 있지만 우선적으로 하나님의 은혜의 열매이다. 그것들은 객관적인 법규들이 아니라 언약의 축복들을 소유하고 누리기 위한 주관적인 법규들이다. 결과적으로 하지(Hodge)가 기도를 포함시키거나 맥퍼슨(McPherson)이 말씀과 성례에 교회와 기도를 추가시키는 입장을 따르지 않는 것이 더 낫다.

엄밀히 말하자면 말씀과 성례만이 은혜의 방편, 즉 그리스도께서 교회에 제정하시고 또한 그가 그의 은혜의 전달에 있어서 통상적으로 자신과 연결하시는 객과적인 통로로 간주될 수 있다. 물론 이것들은 그리스도나 또는 성령의 능력있는 사역, 신적 은혜의 축복들을 분배하기 위한 지정된 기고나인 교회로부터 결코 분리시킬 수 없다. 그것들은 전혀 이효과적이며, 단지 성령의 유효적인 사역을 통해서만 영적인 결과들을 산출한다.

 

 

B, 은혜의 방편으로서의 말씀과 성례들의 특성

 

 

보다 일반적인 의미로 은혜의 방편에 대해 말할 수 있다는 사실은 전문적이고 제한적인 의미로 은혜의 방편의 판이한 특성들을 지적케 한다.

 

1, 그것들은 “보통” 은혜의 도구가 아니라 “특별” 은혜 즉 죄를 제거하고 하나님의 형상과 일치된 죄인을 새롭게 하는 은혜의 도구들이다. 사실상 하나님의 말씀은 실제적으로 복음아래에 살고 있는 자들에게 제한된 의미에서의 보통은혜의 어떤 최고 축복들을 끼쳐줄수 있으며 또 어떤 점들에서 끼쳐주고 있다. 그러나 하나님의 말씀은 성례들과 마찬가지로 여기에서 단지 전문적인 의미에서의 은혜의 방편으로 간주되고 있다. 그리고 이러한 의미에서의 은혜의 방편들은 언제나 죄인들의 마음 속에 있는 구속적인 은혜인 하나님의 특별은혜의 시작과 점진적인 사역과 연결되어 있다.

 

2, 그것들은 “그 자체”가 은혜의 방편들이며 또한 그것들 안에 포함되지 않은 일들과 연결된 효능에 의한 은혜의 방편들이 아니다. 두드러진 체험들은 신자들의 마음속에서 하나님의 사역을 강화시키는데 기여할 수 있으며 도한 종종 의심할 여지없이 그렇게 하고 있다. 그러나 이것은 엄격한 의미에서 그것들을 은혜의 방편으로 지명하지 않는다. 왜냐하면 그것들은 단지 이러한 경험들이 하나님의 말씀(그것들을 통해 성령은 역사하신다)에 비추어 해석되는 한에서만 이것을 성취하기 때문이다. 말씀과 성례들은 그 자체가 은혜의 방편들이며, 그것들의 유효성은 단지 성령의 역사에만 의존되어 있다.

 

3, 그것들은 하나님의 은혜의 “지속적인” 도구들이며 또한 어떤 의미에서도 예외가 아니다. 이것이 의미하는 바는, 그것들이 단지 때때로 또는 다소간 우연적인 방식으로 하나님의 은혜의 사역과 연관이 되어있지 않다는 것이다. 하이델베르그 요리문답은 65문에서 “우리는 신앙에 의해서만 그리스도와 그의 모든 은혜에 참여하게 되는데, 그렇다면 이 신앙은 어디로부터 오는가?”라고 묻고 있으며, 그 대답은 “성령으로부터이니, 성령은 거룩한 복음을 전파함으로써 신앙을 우리의 마음속에 생기게 하며 또한 거룩한 성례들을 사용함으로써 그것을 확증 하신다”이다.

 

4, 그것들은 예수 그리스도의 교회의 “직무적”(official, 공식적) 방편들이다. 말씀의 “전파”(또는 “전파된 말씀”)와 성례들의 “시행”(또는 “시행된 성례들”)은 “교회에서 직무적으로 제정된” 방편들인데, 그 방편들에 의해 성령은 신앙을 사람들의 마음들에 생기게하며 말씀을 확증한다. 어떤 개혁파 신학자들은 은혜의 방편들이 가견적 교회 안에서만 시행되며 새로운 생명의 원리가 영혼에 존재하는 것을 예상한다고 말함으로써 오히려 더욱 은혜의 방편의 개념을 제한하고 있다.

쇄드(Shedd)와 뎁니(Dabney)는 무조건적으로 그것들을 “성화의 방편”으로 언급하고 있으며, 쇄드는 “중생하지 못한 사람들의 세계가 은혜의 방편들을 가진다고 말해질 때, 특별한 은혜 하에 있는 성화의 방편들이 아닌, 보통은혜 하에 있는 ”죄책“의 방편들이 의도되고 있다”.고 말한다. 호닉(Honig)도 역시 은혜의 방편으로서의 하나님의 말씀과 회심에로의 부르심을 포함하고 살아계신 하나님의 봉사에로 이방인을 부르는데 기여하는 말씀 사이를 구별하고 있다. 카이퍼(Kuyper)박사도 역시 <“중재 은혜”(media gratiae)는 하나님께서 개인적으로나 사회적으로 우리의 의식을 위해 또는 통하여 그가 즉각적으로 우리의 성질에 설립하신 재창조를 나타내는데 사용하신 그(하나님)에 의해 재정된 방편들이다>. 물론 이 표현에는 하나의 진리가 있다. 새 생명의 원리는 “즉각적으로” 즉 전파된 말씀의 중재없이 영혼에 작용된다. 그러나 새 생명의 기원이 역시 새 출생과 내적 소명을 포함하고 있는 한 하이델베르그 요리문답이 “거룩한 복음전파에 의해”라고 말하고 있듯이 새 생명 또는 신앙의 시작을 불러 일으킨다고 말해질 수도 있다.

 

 

C, 은혜의 방편에 관한 역사적 견해들

 

 

예수 그리스도의 교회에 있는 은혜의 방편들에 관해서는 두드러진 의견상의 차이가 있어왔다. 초대교회는 우리들에게 이 점에 대해 매우 명백한 어떤 것을 제공하고 있지 않다. 하나님의 말씀 보다는 성례들에 더 치중되었다. 세례는 오히려 일반적으로 죄인들이 중생되는 방편으로 간주되었지만, 성만찬은 성화의 성례로, 표현되었다. 그러나 시간의 흘러감에 따라 어던 명확한 견해들이 발전되었다.

 

 

1, 로마 카톨릭 견해

 

로마 카톨릭은 성물(聖物)이나 형상까지도 은혜의 방편으로 간주하였지만 특별히 말씀과 성례들을 강조했다. 동시에 그들은 말씀을 적절히 두드러지게 하지 않았으며, 은혜의 사역에 있어서의 예비적인 의의만을 그것에게 돌렸다. 말씀에 비하여 성례들은 은혜의 참된 방편으로 간주되었다. 점진적으로 발전된 체계에 있어서 로마교회는 성례보다도 더 우월한 방편을 인정하고 있다. 교회 자체는 은혜의 기본적 방편으로 간주하고 있다. 그리스도는 교회에서 지상에서의 신인적(神人的) 생활을 지속하시고 그의 예언적, 제사장적, 왕적인 사역을 수행하시며 또한 교회를 그의 은혜와 진리의 충만을 전달하신다. 이 은혜는 특별히 사람을 초자연의 질서 에서 초자연적 질서에로 끌어올리는데 기여한다. 그것은 “외형(外形)의 작용(作用)” (ex opere operato) 으로 역사하는 성례들을 통하여 자연인에게 수입된 초자연적인 신체적 능력, 즉 “승진적 은혜”(gratia eievans)이다. 성례들에서 가견적인 표적들과 가견적인 은혜는 불분리적으로 연결괴어 있다. 사실상 하나님의 은혜는 일종의 은혜로서의 방편에 포함되며 있으며, 방편의 통로를 통하여 전달되며, 따라서 절대적으로 방편에 매여있다. 세례는 사람을 “외형의 작용”으로 중생시키며, 또한 보다 더 중요한 성만찬은 그의 영적인 생활을 보다 더 높은 수준에로 끌어올린다. 그리스도, 교회, 성례를 떠나서는 구원이 없다고 한다.

 

 

2, 루터파 견해

 

종교개혁과 더불어 강조는 성례로부터 하나님의 말씀에로 이전되었다. 루터는 은혜의 기본적인 방편으로서의 하나님의 말씀을 크게 치중하였다. 그는 성례들이 말씀을 떠나서는 아무런 의의가 없으며 또한 사실상 단지 가견적 말씀에 불과하다고 하였다. 그는 외면적 방편과 그것들을 통하여 전달된 내면적 은혜 사이의 불가분리적인 연결에 관한 로마 카톨릭교의 오류를 전적으로 교정하지 못하였다. 그도 역시 하나님의 은혜를 방편에 포함되고 방편을 떠나서는 얻어지지 않는 일종의 은혜로 생각하였다. 하나님의 말씀은 그 자체에서 언제나 유효적이며 사람이 길에 장애물을 두지 않는 한 그 안에 영적인 변화를 초래시킬 것이다. 또한 그리스도의 몸과 피는 떡과 포도주 “안에, 함께, 아래”에 있으며, 따라서 후자를 먹고 마시는 자들은 역시 전자를 받는다(비록 이것이 만일 그들이 그것들을 적절한 방식으로 받아들이기만 한다면 그들에게 유익하게 된다고 할찌라도).

루터는 특별히 제세례파의 주관주의에 대한 반항으로 강조하였으며 또한 그것들의 유효성을 받는 자들의 신앙보다는 그것들의 신적인 제정에 의존케 하였다. 루터파는 언제나 성례들이 “외형의 작용”으로 작용한다는 개념을 언제나 피하지 않았다.

 

 

3, 신비주의자들의 견해

 

루터는 신비주의적인 재세례파들과 많이 논쟁해야만 했으며 또한 특히 그들의 견해에 대한 반동으로 은혜의 방편에 대한 그의 최종적인 견해를 결정하였다. 재세례파들과 그 밖의 종교개혁 시대 또는 후기 시대의 신비적 종파들은 실질적으로 하나님께서 친히 그의 은혜를 분배하시는데 있어서 방편을 사용하시다는 사실을 부정하고 있다. 그들은 하나님께서 절대적으로 그의 은혜를 전달하심에 절대적으로 자유하시므로 이러한 외면적 방편들에 얽매인다고 거의 생각될 수 없다. 결국 이러한 방편들은 자연계에 속하며 또한 영적인 세계와 공통된 것을 아무 것도 가지고 있지 않다. 하나님이나 그리스도, 성령, 내적인 광명은 마음에 직접적으로 역사하며 또한 말씀과 성례들은 단지 이 내면적인 은혜를 나타내거나 상징하는데 기여할 수 있다. 이 전체 개념은 자연과 은혜의 이원론적 견해에 의해 결정된다.

 

 

4, 합리주의(이성주의)적 견해

 

 

한편 종교개혁 시대의 소시니안파는 격렬하게 은혜의 방편을 경시 하였다. 소시너스(Socinus) 자신은 심지어 세례를 예수 그리스도의 교회 안에 영속될 의식으로 간주하였지만 그의 추종자들은 그 극단에 까지 이르지 못하였다. 그들은 세례와 성만찬을 영구적인 정당성의 의식으로 인식하였지만 단지 도덕적인 유효성만을 그것들에게 돌렸다. 이것은 그들이 은혜의 방편들을 성령의 신비적인 사역을 전혀 연결시키지 않았음을 의미한다. 사실상 그들은 하나님께서 은혜의 방편들을 통해 성취하신 것보다는 사람이 그것들에서 행한 것에 더 치중하여 이것들을 신앙고백의 단순한 외면적 휘장(badge)으로 또한(성례들을) 기념들로 말하였다. 17세기의 알미니안파와 18세기에서의 합리주의(이성주의)자들은 이 견해를 지지하였다.

 

 

5, 개혁파의 견해

 

 

재세례파에 대한 반동은 루터파들로 하여금 로마의 방향으로 움직여 하나님의 은혜을 가장 절대적인 의미에서 방편과 연결시키게 하였지만(영국의 고 교회파 교회도 역시 이 입장을 취하였음). 개혁파 교회는 종교개혁의 기본적인 견해를 계속하여 지녔다. 개혁파는 마치 은혜의 방편들이 거룩을 산출할 수 있는 요술적 능력을 부여 받은 듯이 그것 자체들이 은혜를 준다는 것을 부정하고 있다. 하나님이 하나님만이 구원의 유효적 원인(동력인)이시다. 또한 하나님은 그의 은혜를 분배하고 전달함에 있어서 그가 통상적으로 역사하시는 신적으로 지정된 방편들에 결코 매이지 않고 그것들을 그의 자유의지에 의한 자신의 은혜 스러운 목적에 이바지하는데 사용하신다. 그러나 한편 그들은 은혜의 방편을 절대 필요한 것으로 간주하지 않음과 동시에 이러한 방편들이 순전히 우연적인 것이고 중요하지 않은 것으로 취급되며 등한시 될 수 있다는 개념을 강력히 반대한다. 하나님은 그것들을 그가 자신의 은혜를 죄인들의 마음 속에 역사하시는 통상적인 방편으로 정하셨으며 또한 그들의 고의적인 등한시는 ㄷ나지 영적 손실을 초래할 뿐이다.

 

 

 

D, 은혜의 방편에 대한 개혁파 교리의 특징적 요소들

 

 

은혜의 방편에 대한 개혁파 교리를 적절하게 이해하기 위해서는 다음의 요점들이 특별하게 강조될 필요가 있다.

 

1, 하나님의 특별은혜는 단지 은혜의 방편들이 작용하는 범위 안에서만 역사한다. 이 진리는 은혜의 방편의 필요성을 부인하는 신비주의자들에 대항하여 주장되어야만 한다. 하나님은 질서의 하나님이시며 그의 은혜의 사역에 있어서 일반적으로 그 자신이 정하신 방편들을 사용하신다. 물론 이것은 그가 친히 정해진 수단들에 굴복하게 되셨고 그것들ㅇ 없이 그의 은혜의 전달에서 능히 작용할 수 없었다는 것을 의미하지 않고 다만 어린아이의 경우를 제외하고 자신이 이 방편들을 즐겨 사용하셨다는 것을 의미한다.

 

2, 단일한 점에 대해 즉 새생명의 심기움(implanting)에서 하나님의 은혜는 즉각적으로 즉 이 방편을 도구로 사용함이 없이 역사한다. 그렇지만 하나님의 은혜는 단지 은혜의 방편의 영역에서만 역사하는데, 이는 이것들이 새생명을 끌어들이고 양육하는데 절대적으로 요구되기 때문이다. 이것은 중생을 도덕적 권고의 결과로 표현하는 합리주의(이성주의)의 입장에 대한 직접적인 부정이다.

 

3, 하나님의 은혜는 내게 간접적으로 역사하지만 이것들의 사용을 수반한다. 이것은 로마 카톨릭파, 고교회파 교회, 루터파에 반대하여 주장되어야만 하는데, 그들은 은혜의 방편이 비록 그 사역의 수신자의 상태나 태도에 의해 무효될 수 있다고 할지라도 언제나 고유적인 능력의 효능에 의해 역사한다고 추측한다.

 

4, 하나님의 말씀은 결코 성례들과 구볋라 수 없으며 언제나 그것들을 수반해야만 한다. 왜냐하면 그것들은 실질적으로 말씀에 의해 우리에게 전달하는 진리의 가견적 표현에 불과하기 때문이다. 로마 교회에서 말씀은 단지 준비적인 의의를 가진 것으로 후퇴하고 있는 반면에, 말씀과 별도로 생각된 성례들은 은혜의 실재적 방편으로 간주되고 있다.

 

5, 신적 은혜를 받은 자에 의해 획득되는 모든 지식은 말씀을 방편으로 하여 그 안에서 예시되며 또한 말씀으로부터 비롯된다. 이 입장은 각종 신비주의자들에 반대하여 주장되어야만 하는데, 그들은 말씀에 의해 중재되지 않은 특별 계시와 영적인 지식을 주장하며 이로써 우리들을 무한한 주고나주의의 바다에로 인도한다.

 

 

 

II, 은혜의 방편으로서의 하나님의 말씀

 

 

A, 이 관련에서 “하나님의 말씀” 이라는 용어의 의미

 

 

로마 카톨릭파는 하나님의 말씀을 은혜의 방편으로 간주한다고는 거의 말할 수 없다. 그들은 교회가 죄인들을 위한 은혜의 크고 충족한 통로이며 다른 모든 방편들은 그것에 종속되어 있다고 평가한다. 하나님께서 교회의 처분에 두신 가장 강력한 방편은 기도와 성례들이라고 한다. 그러나 개혁 교회, 즉 루터파와 개혁파는 하나님의 말씀을 극와같은 것으로 존중하며 심지어 그것을 성례보다 더 우월한 것으로 간주한다. 사실상 옛 개혁파 신학자들(Leyden의 교수들, (Synopsis) Mastricht, a Marck, Turretin 등)과 최근의 어떤 신학자들(Dabney, Kuyper)은 그것을 별도로 구별된 은혜의 방편으로 취급하지 않는데, 이것은 대개 그들이 이미 다른 관련에서 말씀(하나님의 말씀)을 논의하였기 때문이다. 그들은 자유롭게 그것을 은혜의 방편으로 언급하고 있다. 그리고 그들이 하나님의 말씀을 은혜의 방편으로 간주할 때 인격적 말씀인 로고스에 대해 생각하고 있지 않다(요1:1-14). 또한 그들은 여호와의 입에서 나오는 어떤 권세의 말씀이나(롬4:17) 신지자들이 받은 것과 같은 직접 계시의 말씀(행1:4, 2:1, 겔6:1, 호1:1)을 염두에 두고 있지 않다. 그들이 은혜의 방편으로 간주하는 것은 하나님의 영감된 말씀, 즉 성경말씀이다. 이것을 은혜의 방편으로 언급할 때 그들은 그것을 특별한 견지에서 고찰하고 있다.

영감된 성경은 우리의 모든 신학적 지식의 근원을 이루고 있지만, 우리가 하나님의 말슴을 은혜의 방편으로 언급할 때 염두에 두는 것은 그러한 국면이 아니다. 성경은 신학의 “지식의 근원”일 뿐만 아니라 성령이 교회를 확장하고 성도들의 교화, 양육하기 위해 자유하시는 방편이다. 그것은 현저하게 하나님의 은혜의 말씀이며, 따라서 가장 중요한 은혜의 방편이기도 하다. 엄밀하게 말하자면 그것은 하나님의 이름으로 또는 하나님의 이름으로 시행되는 성례와 함께 전문적인 의미에서 은혜의 방편으로 간주되는 신적인 위임에 의해 “전파되는 대로의” 말씀이다. 자연적으로 하나님의 말씀은 보다 일반적인 의미에서 은혜의 방편으로 간주될 수도 있다. 그것은 많은 추가적인 방식으로 사람에게 전해진대로의 실재적인 축복일 수도 있으니, 곧 가정에서 읽혀지거나 학교에서 가르쳐지며 또는 전도지로 분배될 수 있다.

교회의 처분에 맡겨진 은혜의 “공적”인 방편으로서의 말씀과 성례는 단지 교회의 합법적이고 적당한 자격을 가진 직원들에 의해서만 시행될 수 있다. 그러나 성례들과는 달리 말씀은 모든 신자들에게 의하여 세계에 전달될 수 있으며 또한 여러 가지 상이한 방법으로 작용한다.

 

 

 

B, 말씀과 성령과의 관계

 

 

역사가 흐름에 따라 말씀의 유효성에 관한 의견상의 차이, 결과적으로 말씀의 유효적인 사역과 성령의 역사 사이의 관련성에 관한 의견상의 차이가 있어왔다.

 

1, 다양한 형태의 율법준수주의(Nomism, 유대주의, 펠라기안주의, 반 펠라기안주의, 알미니안주의, 신 율번준수주의, 합리주의)는 말씀의 지성적, 조직적, 심미적 영향력을 그것에 돌려질 수 있는 유일한 영향력으로 간주하고 있다. 율법주수주의는 말씀을 통한 성령의 초자연적인 사역을 믿지 않는다. 하나님의 말씀에 제시된 진리는 단지 도덕적 권고에 의해서만 역사한다. 펠라기안주의나 합리주의와 같은 형태에 있어서 율법준수주의는 구속 사역에서의 성령의 특별 사역의 필요성을 느끼지 않으며, 반 펠라기안주의나 알니니안주의 또는 신 율법준수주의와 같은 보다 온건한 형태에 있어서 율법준수주의는 말씀의 도덕적 영향력을 불충분하므로 성령의 역사에 의해 보충되어야만 한다고 생각한다.

 

한편 반(反) 율법주수주의는 외면적 말씀을 전적으로 필요한 것으로 간주하지 않으며 또한 모든 것을 내면적 말씀이나 내면적 광명 또는 성령의 “직접적”인 사역으로부터 모든 것을 기대하는 신비주의를 나타낸다. 그 표어(slogan)은 “의문(疑問)은 주이는 것이요 영은 살리는 것이니라” 외면적 말씀은 자연계에 속하며, 참으로 영적인 사람에게 두가치하며 또한 영적인 결과들을 산출할 수 없다. 각종 반 율법준수주의자(유신앙론자)들은 은혜의 방편들을 경시 내지는 전적으로 무시하려는 경향을 나타내었지만 이 경향은 어떤 제세례파에 의해 가장 명백하게 표현되었다.

 

2, 이 두 견해에 반대하여 종교개혁자들은 단지 말씀만은 신앙과 의심을 불러 일으키기에 충분하지 못하다는 것, 성령은 말씀없이 역사하시지만 통상적으로 그렇게 하지 않으신다는 것. 그러므로 구속의 역사에서 말씀과 함께 역사한다고 주장하였다. 처음에는 이것에 대해 루터파와 개혁파 사이에 의견상의 차이가 별로 없었지만, 전자는 처음부터 성령이 말씀을 도구로 삼아(per verbum) 역사하신다는 사실을 강조한 반면에 후자는 성령의 사역이 말씀을 수반한다(cum verbo)고 말하였다. 후에 루터파 신학자들은 참된 루터파 교회를 발전하였는데, 그 교리는 하나님의 말씀이 신적인 기탁물로서의 성령의 회심시키는 권세(그것은 현재 불가분리적으로 그것과 연관되어 있으므로 말씀이 사용되지 않거나 또는 합법적으로 사용되지 않을 때에도

그것은 존재한다)를 포함한다는 것이다. 그러나 상이한 사람들의 경우에 말씀의 전파가 상이한 결과를 낸다는 것을 설명하기 위하여 그들은 비록 그것이 온화한 형태라고 할지라도 인간의 자유의지론에 호소해야만 했다. 개혁파는 참으로 하나님의 말씀을 언제나 권세적인 것으로, 생명에 이르게 하는 생명의 냄새 또는 죽음에 이르게 하는 죽음의 냄새를 간주하였지만, 그것이 죄인들의 마음에서 역사하는 성령의 수반적인 사역에 의해서만 신앙과 회심에로 인도하는데 유효적이 된다고 주장하였다. 그들은 이 효능을 말씀 안에 있는 비인격적인 능력으로 간주하기를 거절하였다.

 

 

 

C, 은혜의 방편으로 간주된 하나님의 말씀의 두 부분들

 

 

1, 하나님의 말씀 안에 있는 율법과 복음

 

 

개혁파 교회들은 맨 처음부터 은혜의 방편으로서의 하나님의 말씀의 두 부분인 율법과 복음 사이를 구별 하였다. 이 구별은 구약과 신약 사이의 구별과 동일한 것으로 이해되지 않았으며, 다만 두 약(約)에 적용되는 구별로 간주되었다. 율법은 하나님의 의지가 명령이나 금지의 형태로 계시된 성경에서 모든 것을 포함하고 있지만, 복음은 그것이 구약이나 신약에 있는 것이든 간에 화해의 역사에 속하며 또한 그리스도 예수 안에 있는 하나님의 탐구적이고 구속적인 사랑을 선언하는 모든 것을 포함하고 있다. 그리고 이 두 부분들은 각각 은혜의 경륜에서 그 자체의 적절한 기능을 가지고 있다. 율법은 사람의 마음속에 죄로 인한 통회를 일으키려고 하지만, 복음은 예수 그리스도를 믿는 구원적 신앙을 일으키는 것을 목표로 한다. 율법의 역사는 어떤 의미에서 복음의 역사에 준비적이다. 그것은 죄의식을 깊게 하며, 따라서 죄인으로 하여금 구속의 필요성을 알게 한다.

율법과 복음은 동일한 목적에 예속되며 또한 은혜의 방편과 필수적인 부분들이다. 이 진리는 언제나 충분히 인정되지 않았다. 율법의 정죄적인 구면은 종종 은혜의 방편의 일부분으로서의 그 특성을 희생하고 강조되어왔다. 말시온(Marcion)시대 이후로 율법과 복음 사이에 대조가 있으며 또한 서로가 배제되었다는 추측을 진행한 사람들이 언제나 있어왔다. 그들은 자신들의 견해를 일부는 바울이 베드로에게 행하였던 책망(갈2:11-14)에 기초시키고 있다(고후3:6-11, 갈3:2,3, 10-14, 참조. 요1:17). 그들은 바울이 역시 율법이 사람을 그리스도에게로 인도하는 몽학선생의 역할을 한다는 사실(갈3:24)과 히브리서가 율법을 복음에 반대되는 것으로 보지 않고 오히려 예비적이고 불완전한 상태에 있는 것으로 표현하고 있다는 사실을 간과하였다.

 

어떤 옛 개혁파 신학자들은 율법과 복음이 절대 반대되는 것으로 표현하였다. 그들은 율법을 성경의 모든 요구의 계명들을 구체화하는 것으로 또한 복음을 아무 요구도 포함하지 않는 “무조건적” 인 약속들로 생각하였다. 그리하여 그것에서부터 모든 요구사항들을 제외 하였다. 이것은 부분적으로 알미니안파와의 논쟁에서 결과 되었다. 구원을 신앙과 “사람의 행위로서의” 복음적 순종에 의존시키는 알미니안적 견해는 그들로 하여금 은혜의 언약의 사람 편에서 아무 것도 요구하지않고 어떤 의무를 규정하지 않으며 심지어 신앙이나 신뢰, 주안에 있는 소망들과 같은 요구하거나 명령하지 않고 다만 사람에게 하나님이 장차 하실 바의 약속들을 전달할 뿐이라고 극단적으로 말하게 하였다. 그러나 그밖의 다른 사람들은 모세의 윫버도 약속들 을 포함하고 있으며 또한 복음도 어떤 요구들을 포함하고 있다는 사실을 올바르게 주장하였다. 그들은 사람이 은혜의 언약에 소개될 때는 단순히 수동적이 아니며, 그 안에서 요구사항들을 만족시킬 능력을 불러 일으키시는 분은 하나님이시지만 그 언약을 그 모든 특권들과 더불어 능동적으로 받아들이도록 호출된다는 것을 분명히 보았다. 사람이 전유(專有)하는 약속들은 분명히 그에게 어떤 의무들과 그것들 가운데 생활의 규칙으로서의 하나님의 율법을 순종할 의무를 부과하며 또한 역시 하나님께서 그 안에서 “의지하고 행동하실” 것이라는 확신을 수반하고 있다.

오늘날의 철저한 세대론자들은 또다시 율법과 복음을 절대적으로 반대되는 것으로 표현하고 있다. 이스라엘은 이전 시대에 율법 아래 있었으나 현세대의 교회는 복음 아래에 있으며 그리하여 율법에서 자유 한다. 이것은 복음이 지금 구원의 유일한 방편이며 또한 율법은 지금 그러한 것으로 이바지하지 않는다는 것을 의미한다. 교회의 회원들은 율법의 요구들에 대하여 관심을 가질 필요가 없는데, 이는 그리스도께서 그 모든 요구사항들을 만족시키셨기 때문이다. 그들은 아마도, 그리스도께서 율법의 저주를 담당하시고 행위 언약의 조건으로서의 율법의 요구를 만족하셨으나 그는 사람이 어던 언약의 조치를 떠나서 그의 창조물의 효능 때문에 예속되는 생활의 규칙으로서의 율법을 성취하지 않으셨다는 사실을 잊어버린 것같이 보인다.

 

 

2, 율법과 복음에 관한 필요한 구별들

 

a, 앞에서 이미 언급했던 것처럼 율법과 복음 사이의 구별은 구약과 신약 사이의 구별과 동일한 것은 아니다. 또는 오늘날의 세대주의론자들이 율법 세대와 복음세대를 구별하고 있는 것과 동일하지도 않다. 구약에는 복음이 없다거나 적어도 율법세대를 망라하고 있는 구약의 율법 부분에 복음이 없다고 말하는 것은 성경의 명백한 사실에 배치된다. 복음은 물질적인 약속에, 의식적인 법에, 여러 선지서들에 있다(사53: , 54: , 55:1-3,6,7, 렘31:33,34, 겔36:25-28). 사실상 복음의 조류는 전체 구약을 통하여 흘러 메시야 예언들에서 최종점에 이르고 있다. 또 신약에 율법이 없다거나 율법은 신약 세대에 적용되지 않는다고 말하는 것도 마찬가지로 성경에 배치된다. 예수님은 율법의 영구적인 유효성(정당성)을 가르치셨다. 바울은 하나님께서 율법의 요구가 우리의 생활에서 성취되도록 마련하셨다고 말하며(롬8:4). 또한 그이 독자들이 율법을 지킬 의무를 가지고 있다고 주장한다(롬13:9). 야고보는 그의 독자들에게 율법의 한 계명을 범하는 자(또 그는 이들 중 어떤 사람에 대해 언급하고 있다)는 율법을 범하는 자라고 주지시키고 있다(약2:8-11). 그리고 요한은 죄를 “불법”으로 정의하고, 하나님을 사랑하는 것은 그의 계명을 지키는 것이라고 말하고 있다(요일3:4, 5:3).

 

b, 기독자는 어떤 점에서 하나님의 율법으로부터 자유 한다고 말 할 수 있다. 성경은 언제나 율법을 동일한 의미로 말하지 않는다. 종종 성경은 이것을 모든 떼에 모든 조건 하에 적용되는 하나님의 성품과 의지의 불변적인 표현으로 생각하고 있으며 또한 그것을 영생의 선물이 그 성취에 좌우된 행위 언약에서 작용하는 것으로 언급하고 있다. 사람은 그 조건을 만족시키지 못하였고, 이로써 그것을 만족시킬 수 있는 능력을 상실하고 있으며, 또한 현재 본래적으로 정죄의 선고 하에 있다. 바울이 율법과 복음 사이를 대조할 때 율법 즉 더 이상 칭의 할 수 없고 단지 죄인을 정죄할 수만 있는 행위 언약의 파기된 율법의 이러한 국면을 생각하고 있다. 신자들은 특별한 의미에서의 율법 즉 영생을 획득하는 하나의 방편과 정죄하는 권세로서의 율법으로부터 그리스도 안에서 자유하게 된 것은, 그리스도께서 그들을 위해 저주가 되셨으며 또한 그들을 위하여 행위 언약의 요구들을 만족시키셨기 때문이다. 이 특수한 의미에서의 율법과 값없는 은혜의 복음은 서로 배타적이다.

 

c, 그러나 다른 의미에서 기독자는 율법으로부터 자유하지 못한다고 말할 수 있다. 우리가 율법을 사람이 그이 하나님께 대해 가지는 자연적인 책임으로, 즉 행위 언약을 떠나서 사람에게 적용된데로의 율법에 대해 생각할 때 그 상황은 전혀 달라졌다. 사람이 그러한 의미에서 율법으로부터의 자유를 주장할 수 있는 어떤 조건을 추측하는 것은 불가능하다. 그리스도께서 그의 백성을 위한 생활의 규칙으로서의 율법을 지키셨음으로 그들은 더 이상 이것에 대해 걱정할 필요가 없다고 줒ㅇ하는 것이 순수한 반 율법준수주의(유신앙론)이다. 율법은 사람이 예수 그리스도의 복음에 대해 가지는 관계를 포함하는 그 모든 국면에서의 사람의 전체 생활에 대해 주사람이 이것을 바을 것을 요구한다. 어떤 사람은 이것을 복음 안에 있는 율법이라고 말하려고 하지만, 이것은 옳지 않다. 복음 자체는 약속들로 구성되며, 결코 율법은 아니다. 그렇지만 복음과 연관된 율법이 요구가 있다. 율법은 우리가 복음을 받아들이고 예수 그리스도를 믿을 것을 요구할 뿐만 아니라 우리가 그 요구사항들과 조화된 감사의 생활을 이끌어 나가도록 요구한다.

 

 

 

D, 율법의 삼중적 용도

 

 

1, 세가지 용도

 

a, 정치적 또는 세속적 용도(A usus politicus or ciuilis)

 

율법은 죄를 억제하고 의를 촉진하는 목적에 이바지한다. 이러한 견지에서 볼 때 율법은 죄를 예상하며 죄 때문에 필요하다. 율법은 세계 전체에서의 하나님의 보통 은혜의 목적에 기여한다. 이것은 이 견지에서 율법은 전문적인 의미에서 은혜의 방편으로 간주될 수 없다는 것을 뜻한다.

 

b, 교육적 용도(A usus elenchticus or pedagogicus)

 

이러한 자격으로 율법은 사람으로 하여금 죄를 깨닫고 율법의 요구들을 만족시킬 능력이 자기에게 없음을 인식케 하는 목적에 이바지한다. 그러한 방식으로 율법은 그를 그리스도에게로 인도하는 몽학선생이 되며, 그리하여 하나님의 은혜로운 구속의 목적에 공헌하게 된다.

 

c, 교육적 또는 규범적 용도(A usus didacticus or normatives)

 

이것은 소위 율법의 세 번째 용도(tertius usus legis)이다. 율법은 신자들을 위한 생활의 규칙이며, 그들로 하여금 자기의 의무들을 기억케 하고 생명과 구원의 길로 그드릉ㄹ 인도한다. 율법의 이 세 번째 용도는 반율법준수주의(율법폐기주의, 유신앙론)자들에 의해 부인되었다.

 

 

 

2, 이 점에 대한 루터파와 개혁파 사이의 차이

이 율법의 삼중적 용도에 관해서는 루터파와 개혁파 사이에 약간의 차이가 있다. 두 파는 이 삼중적 구별을 받아들였지만, 루터파는 율법의 두 번째 용도를 강조하였다. 그들은 율법이 본래 사람들로 하여금 죄를 깨닫게 하여 간접적으로 죄인들의 구세주인신 예수 그리스도에게로 길을 지시하기 위해 저정된 방편이라고 평가한다.

그들은 율법의 세 번째 용도를 인정 하면서도 그것을 보류하는 태도를 취한다. 왜냐하면 그들은 신자들이 더 이상 율법 아래 있지 않다고 주장하기 때문이다. 그들에 의하면 신자들이 여전히 죄인이기 때문에 또한 죄인인 한 율법의 세 번째 용도가 필요하다고 한다. 그들은 율법에 의해 억제되어야만 하며 점진적으로 그들의 죄를 의식하게 된다. 그러므로 율법의 이 세 번째 용도는 그들의 체계에서 중요한 위치를 차지하고 있지 않다는 것은 놀라운 일이 아니다. 대체로 그들은 율법을 사람의 불행의 교리와 연관해서만 취급한다. 개혁파는 율법의 두 번째 용도를 ㄱ오정하게 취급하여, “율법을 통하여 죄의 지식이 온다” 율법은 구속의 필요성의 의식을 일깨운다고 가르친다. 그들은 신자들이 여전히 생활과 감사의 규칙으로서의 율법 아래 있다는 강한 확신을 가진다. 그러므로 하이델베르그 요리문답은 11주일을 율법의 논리에 할애하고 있으며 더구나 감사를 논하는 제3부에서 그렇게 하였다.

 

 

 

III, 성례 개관

 

 

A, 말씀과 성례의 관계

 

 

로마 카톨릭 교회와는 달리 개혁파 교회는 하나님 말씀의 우선권을 강조한다. 전자는 성례가 죄인의 구원에 필요한 모든 것을 포함하고 해석을 필요로 하지 않는다고 추측하며 따라서 은혜의 방편으로서의 하나님의 말씀을 전혀 불필요한 것으로 돌리지만, 후자는 하나님의 말씀을 절대적으로 필요한 것으로 간주하며 또한 왜 성례들이 그것에 덧붙여져야만 하는가? 라는 질문을 단순히 제기하고 있다. 어떤 루터파는 하나님의 말씀에 의해 전해진 것과는 다른 특별 은혜가 성례에 의해 전달된다고 주장하고 있다. 이것은 개혁파에 의해 보편적으로 부인되고 있는데, 몇몇 스코틀란드 신학자들과 카이퍼(Kuyper) 박사는 그 중에서 예외이다. 그들은 하나님께서 사람을 창조하셨으므로 사람은 특별히 시각과 청각의 방법을 통하여 지식을 얻는다는 사실을 지적하고 있다. 말씀은 귀에 적용되고 성례는 눈에 적용된다. 그리고 눈은 귀보다 더 감각적이므로 하나님은 성례를 말씀에 추가시킴으로써 죄악된 사람을 원조하신다고 말할 수 있다. 말씀으로 귀에 전해진 진리는 상징적으로 성례로 눈에 제시된다. 그러나 명심해야할 것은, 말씀은 성례 없이도 존재할 수 있고 완성되기도 에는 유사점과 차이점이 있다.

 

 

1, 유사점

 

(a) 창시자에 있어서 왜냐하면 하나님은 그 두 가지를 은혜의 방편으로 제정하셨기 때문이다. (b) 내용에 있어서, 왜냐하면 그리스도께서는 양자의 중심적 내용이시기 때문이다. (c) 그 내용이 전유되는 방식에 있어서, 즉 신앙에 의해서 신앙은 죄인이 말씀과 성례에서 제공된 은혜에 참여하는 자가 되는 유일한 방법이다.

 

2, 차이점

 

(a) 그것들은 필요성에 있어서, 말씀은 절대적으로 필요하지만 성례는 그렇지 않다. (b) 그것들의 목적에 있어서, 왜냐하면 말씀은 신앙을 “일으키고” 강화시키기로 의도 되지만 성례는 그것을 강화시키기로 의도되지만 성례는 그것을 강화시키는데 만 유용하기 때문이다. (c) 그것들의 범위에 있어서, 왜냐하면 말씀은 전 세계로 나아가지만 성례는 교회 안에 있는 자들에게만 시행되기 때문이다.

 

 

B, “성례”라는 말의 기원과 의미

 

 

“성례”라는 말은 성경에서 발견되지 않는다. 이 말은, 본래 소송하는 두 당사자들에 의해 공탁(供託)된 전체 금액을 나타내는 라틴어 sacramentum에서 유래되었다. 법정의 판결이 있고난 후에 승소자의 돈은 반환되지만 패소자의 돈은 몰수되었다. 이것이 sacramentum으로 불리운 것은 이것이 신들에게 드리는 일종의 화해적 제물로 의도되었기 때문이라고 추측된다. 이 말이 기독교적인 용법에로 전이(轉移)된 것은 아마도 (a) 군사적인 사용에서 찾을 수 있을 것인데, 여기에서 이 용어는 군인이 그의 사령관에게 세례에서 그의 주님께 순종을 서약 한다. 또한 (b) 특별히 종교적인 의미에서 찾을 수 있을 것인데, 이 용어는 벌게이트(Vulgate)가 헬라어 <무스테리온>을 이 말로 번역했을 때 그러한 의미를 획득하였다. 이 헬라어 용어가 성례들에 적용된 것은 그것들이 헬라 종교들의 어떤 신비들과 희미하게 유사했기 때문이었을 수 있다.

초대 교회에서 “성례”란 단어는 먼저 각종 교리들과 규범들을 나타내는데 사용되었다. 이 이유 때문에 어떤 사람은 이 명칭에 반대하였으며 차라리 “표적”(signs), “인(印)” (seals), “신비” (mysteries)로 말하려고 하였다. 종교개혁 중간과 직후에도 많은 사람들은 “성례”라는 명칭을 싫어하였다. 멜랑톤(Melanchton)은 “표적”(signi)이라는 말을 사용하였으며 또한 루터와 칼빈은 신학상 “성례”라는 말이 그 본래적 의미로 사용되지 않는다는 사실에 주의를 촉구하는 것이 필요하다고 생각하였다. 이 단어가 성경에서 발견되지 않고 그것이 예수님께 의해 제정된 규칙들에 적용될 때 그 본래적 의미로 상요되지 않는다는 사실이 우리를 단념시킬 필요가 없음은 그 용법이 종종 말의 의미를 결정하기 때문이다. 성례는 다음과 같이 정의될 수 있다. 즉 “성례는 그리스도에 의해 제정된 거룩한 규범이며, 이것에서 감각할 수 있는 표적들에 의해 그리스도 안에 있는 하나님의 은혜와 은혜 언약의 유익들이 신자들에게 제시되고 인쳐지고 적용되며 또한 이것들은 하나님께 대한 그들의 신앙과 충성을 표현 한다”

 

 

C, 성례의 구성 부분

 

 

1, 외면적 또는 가견적 표적

 

 

성례들은 각기 감각으로 느낄 수 있는 물질적 요소를 포함하고 있다. 이것은 오히려 산만한 의미에서 종종 성례로 불리운다. 그러나 엄격한 의미에서 이 용어는 보다 초괄적이며 표적(표징)과 그 표징되는 것을 함께 나타낸다. 오해를 피하기 위하여 이 상이한 용법은 유의되어야만 한다. 이것은 어떻게 불신자가 성례를 받음녀서도 받지 못한다고 말해질 수 있는가를 설명해 준다. 그는 완전한 의미에서 그것을 받지 못한다. 성례의 외면적 사용은 단지 사용되는 요품들 즉 물과 떡 그리고 포도주를 포함할 뿐만 아니라 이러한 요품들을 가지고 시행하는 거룩한 의식을 포함한다. 이 외면적 견지에서 성경은 성례들을 표적(표징)과 인(印)으로 부르고 있다(창9:12,13, 17:11, 롬4:11).

 

 

2, 표징되고 인쳐지는 내면적인 영적 은혜

 

 

표적(표징)과 인은 표징되고 인쳐지며 또한 일반적으로 성례의 “내면적 사물”로 불리워지는 어던 것을 전제로 한다(예상한다). 이것은 성경에서 다양하게 은혜 언약(창9:12,13, 17:11). 신앙의 의(롬4:11), 사죄(막1:4, 마26:28), 신앙과 회심(막6:3등). 그리스도의 죽음과 부활에서 그와의 교제(롬6:3)등으로 표현되고 있다.

간단히 진술하면 이것은 그리스도와 그의 모든 영적인 부요로 구성된다고 말할 수 있다. 로마 카톨릭파는 이것을 성화적 은혜로 간주하는데, 이 은혜는 사람의 성질에 첨가되어 사람으로 하여금 선을 행하고 하나님을 보는(visio Dei) 높이에까지 이를 수 있게 한다. 성례는 일반적인 진리 분만 아니라 우리에게 주어지고 우리가 받아들인 약속을 나타내며 또한 그 약속에 관한 우리의 신앙을 강화하는데 이바지한다(창17:1-14, 출12:13, 롬4:11-13). 그것들은 언약의 영적 축복과 우리의 죄를 씻어버림, 그리스도 안에 있는 생명에 우리가 참여하는 것에 대한 의식을 가견적으로 표현하고 깊게 한다(마3:11, 막1:4,5, 고전10:2,3, 16, 17, 롬2:28,29, 6:3,4, 갈3:27). 표적과 인으로서의 성례들은 은혜의 방편들 즉 성령에 의해 마음 속에 역사되는 내적인 은혜를 강화하는 방편들이다.

 

 

3, 표식(표징)과 표징되는 껏 사이의 성례적인 연합

 

 

이것이 통상적으로 “성례의 본질”(forma sacramenti, forma는 여기에서 본질을 의미함)이라고 불리우는 것은, 성례의 본질을 구성하는 것이 표식(표징)과 표징된 일 사이의 관계이기 때문이다. 개혁파 견해에 의하면, (a) 이것은 로마 카톨릭파가 주장하는 바와 같이 “물리적”(physical)이 아니니, 마치 표징된 일이 표식 안에 있어 “외면적 사물(materia interna)을 받는 것이 필연적으로 그 ”내면적 사물(materia interna)에 참여하는 것을 수반하는 것과 같은 것이 아니다.

(b) 루터파가 제시하는 바와 같이 “장소적”(local)이 아니니, 마치 표징된 표적과 일이 동일한 공간에 존재하여 신자들과 불신자들이 표적을 받을 때 오나전한 성례를 받는 것과 같은 것이 아니다. (c) “영적”(spiritual) 또는 “도덕적”(moral)이어서 성례가 신앙으로 받아들여지는 곳에 하나님의 은혜가 수반된다. 이 견해에 의하면 외면적 표식(표징)은 신적 은혜의 전달에 있어서 성령에 의해 사용된 방편이 된다고 한다. 표식(표징)과 표징된 일 사이의 밀접한 관계는 소위 “성례적 언어”(sacramental language)(이것에서 표적은 표징된 일과 대체되거나 그 반대 형식이 성립된다)의 사용을 설명한다. (창17:10, 행22:16, 고전5:7).

 

 

D, 성례의 필요성

 

 

로마 카톨릭파는 주장하기를, 세례는 구원을 얻게될 모든 사람들에게 절대적으로 필요하며 또한 고해성사는 세례 받은 후에 죽음에 이르는 죄를 범한 자들에게 공동으로 필요하지만, 견진(堅振, confirmation), 성체(聖體, eucharist), 종부(終傅, exreme unction)는 그것들이 명령되었고 또 두드러지게 도움이 된다는 의미에서만 필요하다고 하였다. 한편 개신교는 가르치기를, 성례들은 구원에 절대적으로 필요한 것이 아니라 신적 교훈의 견지에서 의무적이라고 하였다. 그것들의 사용을 고의적으로 무시하는 것은 영적인 빈곤으로 결과되며 또한 마치 하나님께 대한 모든 고의적이고 완강한 불순종이 가진 것과 같은 파멸적인 ㄱ여향을 가지고 있다. 그것들이 구원에 절대적으로 필요치 않다는 것은 다음의 사실에서 추론될 수 있다.

(1) 복음 세대의 자유적인 영적 성격이니, 이 세 개에서 하나님은 그의 은혜를 어떤 외면적 사용에 속박시키지 않으신다(요4:21, 23, 눅18:14) (2) 성경은 신앙만을 구원 도구적 조건으로 언급하고 있다는 사실(요5:24, 6:29, 3:26, 행16:31). (3) 성례들이신앙을 일으키지 않고 그것을 예상하며 또한 신앙의 추측되는 곳에서 시행된다는 사실(행2:41, 16:14,15, 30,33, 고전11:23-32)과 (4) 많은 사람이 실제적으로 성례를 사용함이 없이 구원받았다는 사실, 아브라함 이전 시대의 신자들과 십자가 위에서 회개한 강도를 생각해 보라.

 

 

 

E, 구. 신약의 성례 비교

 

 

1, 그것들의 본질적 일치

 

로마교회는 주장하기를, 구약의 성례들과 신약의 성례들 사이에는 “본직적”인 차이가 있으며, 또한 구약 언약의 전체 의식과 같이 그 성례들도 단순히 예표적(豫表的)이라고 하였다. 그것들에 의해 행해진 성화는 내면적이 아니라 법적이며 그리스도의 수난의 효능으로 미래에 사람에게 수여될 은혜를 예표 하였다. 이것은 내면적 은혜가 그것들의 사용을 전혀 수반하지 않았음을 의미하지 않으며 단지 이것이 새로운 세대에서와 같이 성례 자체에 의해 결정되지 않았음을 의미한다. 그 성례들은 객관적인 효능을 가지지 않았으며, 그 수납자를 “외형의 작용”(ex opere operato)으로 성화되지 않고 단지 그가 그것들을 받아들인 신앙과 자비 때문에 그렇게 하였다(ex opere operanlis). 그러한 성례들에 의해 예표된 은혜의 완전한 실현은 그리스도의 강림에 의존되었기 때문에 구약의 성도들은 선조 림보(Limbus Patrum)에 언급되어 그리스도가 그들을 인도해내기까지 있었다고 한다.

그러나 사실상 구약의 성례들과 신약의 성례들 사이에는 “본질적”인 차이가 없다. 이것은 다음의 고찰들에 의해 입증된다. (a) 고전10:1-4에서 바울은 신약 성례들에서 본질적인 것을 구약교회에 돌리고 있다. (b) 롬4:11에서 그는 아브라함의 할례를 신앙의 의(義)의 표징으로 언급하고 있다. (c) 그것들이 동일한 영적 실재를 표현한다는 사실에 비추어 양 세대의 성례들의 명칭은 상호 교대적 으로 사용되는데, 할례와 유월절은 신약교회에(고전5:7, 골2:11), 예배와 성만찬은 구약 교회에 돌려진다(고전10:1-4).

2, 그것들의 현실적 차이

 

양 세대의 성례들은 본질적으로 일치함에도 불구하고 어떤 차이점들도 있다. (a) 이스라엘 가운데서 성례들은 은혜 언약의 표징과 인으로서의 그것들의 영적인 의의에 추가하여 국가적 국면을 가지고 있었다. (b) 이스라엘은 성례들과 함께 제사들과 결례와 같은 많은 상징적 의식(주로 그것들의 성례와 일치하였다)를 가지고 있었지만, 신약의 성례들은 절대적으로 단독적이다. (c) 구약의 성례들은 그리스도를 예시하고 여전히 효력이 있게될 은혜의 인(印)들이었지만, 신약의 성례들은 그리스도와 그의 완성된 구속의 희생을 회고한다. (d) 전체 구약 세대와 조화하여 신약의 성례드릉ㄹ 신실하게 받아들임으로서 지금 획득되는 것보다 더 적은 분량의 신적 구약의 성례들의 사용에 수반되었다.

 

 

 

F, 성례들의 수

 

 

1, 구약에서

 

 

구약 시대 동안에 두 성례가 있었으니 즉 할례와 유월절이었다. 어떤 개혁파 신학자들은 할례가 이스라엘 가운데서 기원되었고 이 옛 언약의 백성들에게서 다른 국가들이 모방해갔다는 견해를 가졌다. 초기 시대에 애굽의 제사장들은 할례를 받았다. 더욱이 할례는 아시아, 아프리카, 심지어 호주의 여러 민족들 가운데서 발견되며 또한 그들 모두가 이스라엘에게서 이것을 모방했다고는 추측하기 어렵다. 어쨌든 이스라엘 가운데서만 그것이 은혜 언약의 성례가 되었다. 구약 세대에 속하였으므로 할례는 피흘리는 제사로서 죄의 허물과 오염을 제거하는 것을 상징하며 또한 백성으로 하여금 하나님의 은혜의 원리를 그들의 전 생활에 투입케 하였다. 유월절도 역시 피흘리는 성례였다. 이스라엘 백성들은 희생제물을 대신 바침으로써 애굽인들의 비운에서 벗어났는데, 이 희생제물은 그리스도의 전형이었다. (요1:29,36, 고전5:7) 구원받은 가족은 도살된 양고기를 먹었는데, 이것은 신앙의 전유적(專有的) 행동이며 성만찬에서 떡을 먹는것과 매우 흡사한 것이었다.

 

 

2, 신약에서

 

신약교회도 역시 두 가지 성례를 가지고 있으니, 즉 세례와 성만찬이다. 전체 새 세대와 조화하여 그것들은 피흘리지 않는 성례들이었다. 어쨌든 그것들은 옛 시대의 할례와 유월절로 상징된 동일한 영적 축복들을 상징한다. 로마교회는 전혀 무리한 방식으로 성례들의 수를 일곱으로 확정하였다. 그들은 그리스도께서 제정하신 두 개의 성례에 견진(堅振), 고해(告解), 신품(神品), 혼례(婚禮), 종부(終傅)를 추가하였다. 그들은 견진에 대한 성경적 근거를 행8:17, 14:22, 19:6, 히6:2에서 고해(告解)를 약5:16에서, 신품을 딤전4:14, 딤후1:6에서, 혼례를 엡5:32에서, 종부를 막6:13, 약5:14에서 찾고 있다.

 

 

 

IV, 기독교 세례

 

 

A, 기독교 세례의 유추

 

 

1, 이방 세계에서

 

세례는 예수님 당시에 결코 새로운 어떤 것은 아니었다. 애굽인, 바사인, 인도인은 모두 그들의 종교적인 결례들을 가지고 있었다. 이것들은 헬라화 로마 종교에서 더욱 두드러졌다. 종종 이 의식들은 바다에서 목욕하는 형태를 위하였으며 또한 종종 물을 뿌리는 것으로 시행되었다. 터툴리안(Tertullian)은 어떤 경우에 새로운 출생의 개념이 이러한 결례와 연관되어 있다고 말하였다. 오늘날의 많은 학자들은 특히 바울이 가르친대로의 기독교 세례는 신비종교들의 유사한 의식들에 그 기원을 두고 있다고 주장하지만, 이러한 기원은 외관적인 지지를 얻을 수 없다. 신비적 종교의 입교 의식은 은혜의 신적(deily)의 인식을 포함하고 있지만, 어떤 신(神)의 이름으로 세례를 행한 흔적은 없다. 신비종교에 탁월한 신적인 영(pneuma)의 영향이 결례의식과 연관된 증거도 없다. 더욱이 바울이 세례와 결부시킨 죽음과 부활의 개념들은 신비적 의식과 전혀 부합되지 않는다.

마지막으로 인용될 수 있는 가장 탁월한 유추로 추측된 <타우로볼리움>의 형태는 후자가 전자로부터 비롯되었다는 개념을 전적으로 웃음거리로 만들만큼 신약의 의식과는 관계가 없다. 이 이방인의 결례는 그 외면적인 형태에서도 우리 기독교의 세례와 공통된 것을 거의 가지고 있지 않다. 더욱이 신비종교가 바울 시대 이전에는 로마제국에 나타나지 않았다는 것은 확증된 사실이다.

 

 

2, 유대인 가운데서

 

유대인들은 많은 의식적 결례들을 가지고 있었지만, 이것들은 성례적인 성격을 지니고 있지 않았으며 따라서 언약의 표식(표징)들과 인(印)들이 아니었다. 소위 이방인 입교자들이 세례는 기독교 세례와 매우 유사하였다. 이방인들이 이스라엘에 입적될 때에는 할례를 받았고 적어도 후에 세례도 받았다. 이 풍습이 예루살렘 멸망 이전에 유행하였는가 하는 문제는 오랫동안 변론 되었지만, 쇄레르(Schuerer)는 <미쉬나>로부터 인용함으로써 이것을 긍정하는 결론을 내렸다. 월Wall)이 그의 저서(History of Infant Baptism)에서 인용한 유대인의 권위자들에 의하면, 이 세례는 두 세 증인 앞에서 시행되었다. 이 세례를 받은 부모의 자녀가 만일 의식이 거행되기 이전에 출생되었으면 그들이 적령자가 아닌 한(소년은 13세, 소녀는 12세) 아버지의 요청에 의해 세례를 받았으며, 만일 그들이 적령자였다면 그들 자신의 요청에 의하였다. 부모의 세례 이후에 출생된 자녀는 정결하다고 인정되어 세례를 요하지 않았다. 그렇지만 이 세례는 역시 다른 견해들과 같은 계열에 있는 일종의 의식적인 씻음이었던 것 같다.

종종 요한의 세례는 이방인 입교자들이 이 세례에서 유래되었다고 말해지지만, 그렇지 않다는 것이 매우 명백하다. 둘 사이에 어떤 역사적 관계가 있었든지 간에 요한의 세례는 새롭고 보다 더 영적인 의미를 내포하였다. 람버트(Lambert)는 유대인의 결례에 대해 매우 올바르게 말하기를, “그것들의 목적은 의식적(意式的) 더러움을 제거함으로써 사람을 유대인 집단의 반열 안에 있는 그의 정상적 위치에로 회복시키려는 것이었다. 한편 요한의 세례는 이것에 복종하는 자들을 전혀 새로운 영역-즉 도래하는 하나님의 왕국을 위한 명확한 주비의 영역에로 이전하는 것을 목표로 하고 있다. 그러나 무엇보다도 차이점은 여기에 있으니, 즉 요한의 세례는 결코 단순한 의식(儀式)만으로는 간주될 수 없었다는 것이다. 그것은 언제나 철두철미하게 윤리적인 의미로써 진동(振動)하였다. 죄로부터 마음을 깨끗게 하는 것은 그것의 예비적인 조건이었을 뿐만 아니라 그 항구적인 목표의 목적이기도 하였다. 그리고 요한은 그것에 수반하는 엄격하고 신랄한 전도로써 그 밖의 그것이 하려고 시도딘 것과 같이 단순히 내재적 능력에 의한 사역(opus operatum)의 수준에 잠겨 들어가지 못하게 하였다” (The Sacrament in the New Testament, p. 57).

 

고찰을 요하는 또 다른 문제는 요한의 세례와 예수님의 세례의 관계에 대한 문제이다. 로마 카톨릭 교회는 트렌트(Trent) 규범서(Sess. VII. De Baptismo)에서 요한의 세례가 유효성에 있어서 동등하다고 말하는 자들을 저주하고 있으며 또한 그것을 구약성례들과 같은 순전한 예표로 보았다. 로마교회는 주장하기를, 요한에게 세례를 받은 자들은 이 세례에서 참된 세례적 은혜를 받지 못하였고 후에 다시 세례를 받았으며, 더 명확히 말하자면 맨 처음으로 기독교방식으로 세례를 받았다고 하였다. 옛 루터파 신학자들은 두 세례가 “목적”과 “효능”에 관한 한 동일하다고 주장하였으나 같은 파의 어떤 후대 신학자들은 그들이 둘의 완전하고 본질적인 동일성이라고 간주한 바를 거부하였다. 유사한 어떤 것이 개혁파 신학자들에 대해 말해질 수 있다. 옛 신학자들은 어떤 차이들에 유의하였다. 요한 자신은 마3:11절에서 차이점에 주의를 촉구하고 있는 것같이 보인다. 어떤 사람들은 역시 헹19:1-6에서 둘의 본질적인 차이에 대한 증거를 찾고 있는데 이 구절들은 그들에 의하면 요한에게서 세례 받았던 자가 다시 세례를 받았던 경우를 기록하고 있다. 그러나 이 해석은 의심스럽다. 두 세례가 어떤 점에서 다르기는 하지만 “근본적으로” 동일하다고 말하는 것이 좋을 것 같다.

요한의 세례는 기독교 세례와 같이, (a) 하나님 자신에 의해 제정되었다(마21:25, 요1:33), (b) 생활의 근본적 변화와 연관되었다(눅1:1-17, 요1:20-30). (c) 사죄와 성례적인 관계에 있다(마3:7,8, 막1:4, 눅3:3, 비교, 행2:28). (d) 동일한 물질 재료 즉 물을 사용하였다.

동시에 몇가지 차이점이 있었다. (a) 요한의 세례는 여전히 구약세대에 속해 있었으며, 따라서 그리스도를 지향(指向)하였다. (b) 일반 율법 시대와 조화하여 그것은 비록 신앙을 전적으로 배제하지는 않았지만 회개의 필요성을 강조하였다. (c) 그것은 유대인들만을 위해 의도되었으며, 따라서 신약의 보편주의보다는 구약의 개체주의(자국 일변도 주의, particularism)를 대표하였다. (d) 성령은 오순절 때와 같이 충만하게 부어지지 않았으므로 그것은 아직 후기 기독교 세례처럼 큰 분량의 영적인 은사들을 동반하지 않았다.

 

 

B, 기독교 세례의 제정

 

 

1, 그것은 신적인 권위로써 제정되었다.

 

세례는 그리스도께서 화목의 사역을 완성하시고 이것이 성부의 인정을 받은 후에 그리스도에 의해 제정되었다. 그가 대 사명을, “하늘과 땅의 모든 권세를 내게 주셨으니”라는 서언으로 시작하신 것은 주목할 만한 가치가 있다. 그는 중보적 권위의 충만함을 가지고 기독교 세례를 제정하셨으며, 그리하여 다음에 오는 모든 세대들을 위해 그것을 굳게 하셨다. 대 사명은 다음의 말씀에서 표현되고 있다. 즉 “그러므로 너희는 가서(즉 모든 민족들이 나에게 순종케 되어있기 때문에) 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고 내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라” (마28:19,20). 막16:15,16에 있는 보충적인 표현은 다음과 같이 기록되어 있다. “너희는 온 천하에 다니며 만민에게 복음을 전파하라. 믿고 세례를 받는 사람은 구원을 얻을 것이요 믿지 않는 사람은 정죄를 받으리라”

따라서 다음의 요소들이 이 권위적인 명령에 분명히 암시되어 있다. 즉 (a) 제자들은 백성들을 회개케 하고 약속된 구세주인신 예수님을 인식케 하기 위하여 전 세계에 나가서 모든 민족들에게 복음을 전파하게 되었다. (b) 신앙으로 그리스도를 받아들인 자들은 그들이 하나님과 새로운 관계에 들어갔으며 하나님 왕국의 법들을 따라 살아야할 의무를 지녔다는 사실에 대한 표징과 인으로써 삼위적 하나님의 이름으로 세례를 받게 되었다. (c) 그들은 복음의 선언으로서 뿐만 아니라 새 언약의 신비, 특권, 의무에 대한 해석으로서 말씀의 사역 하에 들어오게 되었다. 예수님께서는 제자들에게 용기를 북돋아 주기 위하여 “보라 내(이 명령을 내릴 수 있는 권세를 가진 나)가 세상 끝날까지 너희와 항상 함께 있으리라”는 말씀을 덧붙이고 계시다.

 

2, 세례의 형식(形式)

 

사도들은 특별히 “아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라”는 명령을 받았다. 벌게이트(Vulgate)는 첫 번째 단어들인 “이름으로”를 “in nomine”(이름으로)라고 번역하였고, 루터는 그것을 따라서 “in namen”이라고 번역하였다. 그리하여 이 말들은 “삼위적 하나님의 권위로”를 의미하게 된다. 로벌손(Roberson) 은 그의 문법서에서 이것을 그러한 의미로 제시하고 있지만, 그것에 대해 아무런 증거도 제공해주지 못하고 있다. 그 사실은 이 해석이 주석학적으로 뒷받침 받지 못함을 입증해 준다. “~의 권위로”라는 개념은 엔토 호노만 이나 보다 더 짧게 엔 호노만 이라는 어구로 표현되고 있다(마21:9, 막16:17, 눅10:17, 요14:26, 행3:6, 9:27 등). 전치사 에이스(안으로)는 오히려 목적을 나타내며, 따라서 “~관하여” 또는 “어떤 사람을 믿거나 또는 어떤 사람에게 진지하게 순종하는 것을 고백하려고”를 의미하는 것으로 해석 될 수 있다. 그것은 알렌(Allen)이 마태복음에서 말하고 있을 때 이것과 완전히 조화된다. 즉 “세례 받은 사람은 상징적으로 ‘그리스도의 이름으로’ 소개되었다. 즉 그의 제자가 되었다. 즉 그에게 충성하고 그와 교제하는 상태에로 들어가게 되었다.” 이것은 여러 학자들(Thayer, Robinson, Cremer-Koegel, Balijon)이 그들의 사전들에서 이러한 의미를 부여하고 있다. 또한 이 의미는 역시 여러 주석가들(Meyer, Alford, Allen, Bruce, Grosheide, Van Leeuwen)에 의해 체택되고 있다. 이 용어의 이러한 의미는 에이스 톤 모우엔(고전10:2), 에이스 토 호노마 파울루(고전1:13), 에이스 엔 소마(고전12:13), 에이스 크리스톤(롬6:3, 갈3:27)와 같은 병행적 표현에 의해 완전히 입증되고 있다. 이 점을 취급하는 카이퍼(Kuyper)박사의 논증들은 Uit het Woord. Eerste Serie, Eerste Bundel (pp. 263ff). 우리는 에이스를 이름 “으로” 또는 이름 “에” (즉, “~에 관하여”로 번역해야만 할 것 같다.

이름(호노마)이라는 단어는 히브리어 <쇔>(이름)의 의미로 사용되는데 <쇔>은 하나님께서 자신을 알리시며 또한 그가 그의 예배자들을 위해 있는 모든 총계를 구성하는 모든 품질을 나타낸다. 다이즈만(Deissman)은 그의 저서(Bible Studies, p. 146)에서 <오노마>란 단어가 파피라에서 특별한 용법으로 사용된 흥미있는 실례들을 언급하고 있다. 이러한 조명에 비추어 해석하면 세례의 형식은 세례에 의하여(즉, 세례에서 표징되는 바에 의하여) 그 수령인은 신적인 자기 계시 또는 그가 자신을 계시하시고 그가 장차 그의 백성을 위해 하실 바를 계시한 대로의 하나님과 특별한 관계에 놓여지며 동시에 그 계시의 빛에 따라 생활해야하는 의무를 가지게된다는 사실을 나타낸다.

예수 그리스도께서 이 말들을 사용하셨을 때 그는 이것들을 후에 계속하여 세례 형식으로 사용되도록 의도하셨다고 추측할 필요가 없다. 그는 단순히 그가 제정하신 세례의 성격을 나타내기 위해 그것들을 사용하셨으며 이와 유사한 표현들이 다른 세례들을 특징짓는데 쓰이고 있다(행19:3, 고전1:13, 10:2, 12:13). 종종 행2:48, 8:16, 10:48, 19:5, 롬6:3, 갈3:27 과 같은 구절들에 호소하여 사도들은 삼위일체적인 형식을 사용하지 않았다고 말한다. 그러나 이 구절들은 반드시 그러한 의미를 내포하고 있지 않다. 그렇지만 그들이 예수님께서 대 사명에서 하신 말씀이 일정한 형식을 규정하고 있는 것으로 이해하지 않았으므로 전적으로 가능할 수 있다. 그러나 지시된 구절들에 사용된 표현들은 사도들의 세례에 관한 어떤 제목들을 강조하는데 사용되었을 수 있다. 전치사가 다르다는 사실이 유의되어야만 한다. 행2:38 은 “예수 그리스도의 이름으로” 시행되는 세례에 대해 언급하고 있는데, 이것은 아마도 예수님을 메시야로 고백하는 것에 근거한 세례를 언급하고 있는 듯하다. 행10:48에 의하면 고넬료의 것에 근거한 세례를 받았는데, 이는 그들에 예수님의 권위로 세례를 받았음을 의미한다. 나머지 모든 구절들은 “예수 그리스도의 이름으로” 또는 단순히 “그리스도로” 시행되는 세례를 언급하고 있다. 이 표현들은 단순히 수신자들이 사도들이 전파하고 있었던 예수 그리스도와 특별한 관계를 맺게 되고 이로 말미암아 그들의 주님이신 그에게 예속하게 되었다는 사실을 강조하는데 사용될 수 있다. 그러나 사도시대에 어떻게 실행되었든지 간에 후에 교회가 형식의 필요를 느꼈을 때에 그 제정의 말씀들에 포함된 것보다 더 나은 것을 발견할 수 없었음은 매우 명백하다. 이 형식은 디다케(12사도의 교훈)가 기록되었을 때(A.D. 100)에 이미 사용되고 있었다(VII 참조).

 

 

C, 역사적으로 본 세례의 교리

 

 

1, 종교개혁 이전

 

 

초대 교부들은 세례를 교회에 전수(傳授)된 의식으로 간주하였으며, 또한 통상적으로 이것이 죄의 용서와 새 생명의 전달과 밀접하게 연관되었다고 생각하였다. 그 표현들 중의 어떤 것은 그들이 세례적인 중생을 믿었다는 것을 나타내고 있는 것처럼 보인다. 동시에 유의해야 할 것은 성인들의 경우에 그들은 세례가 영혼의 올바른 성벽을 떠나서 유효하다고도 보지 않았으며 또한 세례가 새 생활의 시작에 절대 필요하다고도 보지 않았고 오히려 그것을 갱신(更新)의 과정 에 있는 완성적 요소로 생각하였다는 사실이다. 유아 세례는 이미 오리겐과 터툴리안 당시에 널리 보급되었는데, 후자는 편의를 이유로 삼아 완성하지 않았다. 세례는 결코 반복되어서는 안 된다는 것이 일반적인 견해였으나 이단자들에 의해 시행된 세례의 유효성에 관해서는 견해상의 통일이 없었다. 그러나 시간이 흘러감에 따라 삼위적 하나님의 이름으로 세례를 받은 자들에게 다시 세례를 주지 않는 것이 확정된 원리로 되었다.

세례의 양식(mode)은 논쟁이 되지 않았다. 2세기 이후로 세례가 다소간에 요술적으로 작용한다는 개념이 점차적으로 기반으로 구축하였다. 어거스틴은 어린아이의 경우에 세례가 “외형적 작용에 의해”(exopere operato) 유효하다고 생각해했던 같다. 그는 세레를 절대적으로 필요하다고 보았으며, 세례 받지 않은 어린아이는 버림받게 된다고 주장하였다. 그에 의하면 세례는 원죄를 말소시키지만, 본성의 타락을 전적으로 제거하지는 못한다고 한다.

스콜라 신학자들은 처음에는 성인들의 경우에 세례를 신앙을 전제로 한다는 어거스틴의 견해에 동조하였지만, 세례는 언제나 “외형의 작용에 의해” 효과적이 된다는 다른 개념이 우위를 획득하였다. 주관적 상태의 중요성은 축소되었다. 두드러진 로마 카톨릭파의 성례관(이것에 의하면 세례는 중생과 교회에로의 입문(전수)의 성례이다)은 점차적으로 우위를 획득하였다. 세례는 그것이 표시하는 은혜를 포함하며 또한 길에 장애물을 두지 않는 모든 사람에게 이것을 수여한다.

이 은혜는 매우 중요한 것으로 간주되었는데, 그 이유는 (a) 이것은 수납자에게 교회원 으로서의 상실될 수 없는 표식을 붙여주며, (b) 원죄와 세례받을 때까지 범한 모든 죄의 허물(죄책)로부터 구출하고, 비록 사욕은 남아있기는 하지만 죄의 오염을 제거하며, 사람을 영원한 형벌과 모든 극심한 현세적 형벌들로부터 해방시키며, (c) 성화시키는 은혜와 신망애의 초자연적인 덕성(德性)들의 주입에 의해 영적인 갱신을 일으키며 또한 (d) 수납자를 성도들의 교제와 가견적 교회에로 합병시키기 때문이다.

 

 

2, 종교개혁 이후

 

 

루터파의 종교개혁은 로마 카톨릭의 성례관을 전적으로 제거하지 않았다. 루터는 세례시의 물을 보통 물로 보지않고 그 고유적인 신적 능력을 가진 말씀을 통하여 생명의 은혜스러운 물, 즉 중생의 씻음이 된 물로 보았다. 말씀의 이 신적 유효성을 통하여 성례는 중생을 가져온다. 성인들의 경우에 루터는 세례의 효과를 수납자의 신앙에 의존케 하였다. 루터는 신앙을 수행할 수 없는 어린아이의 경우에 그렇다고 생각할 수 없음을 인식하였으므로 처음에는 하나님이 그의 준비적인 은혜로서 무의식적인 아이들 속에 신앙을 일으키신다고 주장하였지만 후에는 이 점에 대하여 무지함을 고백하였다. 후기 루터파 신학자들은 세례의 예선조건(precondition)으로서의 유아 신앙의 개념을 보유하였지만, 다른 사람들은 세례가 이와같은 신앙을 즉각적으로 산출한다고 생각하였다. 이것은 어떤 경우에 성례가 “외형의 작용에 의해”(ex opere poerato) 역사한다는 개념에로 인도하였다.

재 세례파는 유아 세례의 합법성을 부정함으로써 루터의 어려운 문제(Gordian knot)를 해결하였다. 그들은 어릴 때 성례를 받은 모든 지원자들이 자기들의 대열에 가입하려고 할 때에는 세례를 주어야한다고 주장하였으며 또한 이것을 재세례로 보지 않고 최초의 함 세례로 보았다. 그들에게 있어서 어린 아이는 교회에서 아무런 지위도 가지지 못하였다.

칼빈과 개혁파 신학은 세례가 신자드릉ㄹ 위해 제정되며 새 생명을 일으키는 것이 아니라 강화한다는 추측 위에 전진하였다. 그들은 유아들이 신앙을 수행할 수 없음에도 불구하고 어떻게 신자들로 간주되며 영적으로 강화될 수 있느냐는 질문에 장녀히 직면하게 되었다. 어떤 사람은 단순히 믿는 부모들에게서 태어난 유아들은 언약의 자녀이며 따라서 중생의 약속도 포함하는 하나님의 약속들의 상속자들이며 또한 세례의 영적인 유효성은 세례를 받을 때에 제한되지 않고 생활을 통해 지속한다는 사실을 지적하였다. 벨직(Belgic) 신앙고백에서도 역시 그 개념을 다음의 말로 표현하고 있으니 즉 “이 세례는 물이 우리에게 부어지고 우리가 그것을 받은 때에만 우리에게 도움이 되는 것이 아니라 우리의 생애의 전 과정을 통하여 도움이 된다” (34조). 고 하였다.

 

 

D, 세례의 적절한 양식(樣式)

 

 

침례파(세례파)는 그들의 입장에 있어서 기독교 세례의 다른 파들과 의견을 달리하고 있는데, 즉 그들은 물 속에 잠겼다가 나오는 것이 세례의 유일하게 적절한 양식이며 또한 이 양식이 세례에 절대적으로 필요한 것은 이 의식이 그리스도의 죽음과 부활 그리고 그와 함게 세례를 받는 자의 후속적인 죽음과 부활을 상징하기로 의도되기 때문이라고 주장한다.

그러나 (1) 세례의 상징에 있어서 본질적인 것이 무엇인가? (2) 침수(浸水)는 세례의 유일하게 적절한 양식인가? 첫 번째가 중요하며 첫 번째가 정확히 해결되면 두 번째 질문의 답은 자연히 나온다.

 

1, 세례의 상징에 있어서 본질적인 것은 무엇인가?

 

 

침례파에 의하면 잠겼다가 나오는 것이 세례의 상징에 있어서 본질적인 것이라고 한다. 이것을 포기하는 것은 세례 그 자체를 포기하는 것과 마찬가지가 될 것이다. 그들은 말하기를, 참된 세례의 개념은 물 속에 들어갔다가 올라오는데서 표현된다고 한다. 이러한 침수가 자연히 어떤 씻음이나 정결을 포함하고 있다는 것은 순전히 우연적(accidental)인 어떤 것이다. 비록 깨끗게 해주지 않은 어떤 것에 잠겼다고 할지라도 세례는 세례일 것이다. 그들은 자신들의 견해를 막10:38,39, 눅12:50, 롬6:3,4, 골2:12에 근거시키고 있다. 그러나 처음의 두 구절은 단지 그리스도께서 그의 도래하는 고난에 완전히 압도되실 것이라는 개념을 표현할 뿐이며 또한 세례의 성례에 대해 전혀 언급하고 있지 않다. 마지막 두 구절만이 이 일과 실제적으로 어떤 관계를 가지고 있지만, 이것들도 그 요점에서 벗어나 있다. 왜냐하면 그것들은 직접으로 물 세례를 언급하지 않고 그것으로 제시된 영적인 세례에 대하여 언급하기 때문이다. 그 구절들은 중생을 죽음과 부활의 비유로 표현하고 있다. 그것들이 세례를 그리스도의 죽음과 부활의 상징으로 언급하고 있지 않음은 매우 명백한 사실이다. 만일 세례가 여기에서 하나의 상징으로 표현되어있다면 그것은 신자의 죽음과 부활의 상징일 것이다. 또한 이것만이 그의 중생을 표현하는 비유적인 방법이므로 그것은 세례를 비유의 비유로 만들 것이다.

 

개혁파 신학은 세례의 상징에 있어서 본질적인 사물에 대해 전혀 다른 개념을 가지고 있다. 이 신학은 이것을 정결의 개념에서 찾고 있다. 하이델베르그(Heidelberg) 요리문답은 문 69에서 “당신이 십자가 위에서의 그리스도의 한 희생에 참여하였다는 것은 거룩한 세례에서 당신에게 어떤 것을 표징 하는가?” 라고 질문하였으며 또 답변하기를 “이와 같이 그리스도께서는 물을 가지고 외면적으로 씻을 것 을 정하셨으며 또한 내가 내 영혼의 오염(부패)으로부터, 즉 내 모든 죄로부터 그의 피와 성령으로 내가 몸이 더러움이 일반적으로 씻겨지는 물을 가지고 외면적으로 씻음 받는 것 만큼 씻음을 받는다는 약속을 첨가하셨다.”고 하였다. 이 정결의 개념은 구약의 모든 동일한 계열에 있었다고 추측할 수 있다. 만일 그가 자신이 제정하신 세례를 전혀 다른 어떤 것의 상징으로 인도하셨다면 모든 가능한 오해를 제거하기 위하여 이것을 매우 분명하게 지시하셨을 것이다. 더욱이 성경은 세례가 영적인 씻음이나 정결을 상징한다는 것을 매우 분명하게 가르치고 있다.(행2:38, 22:16, 롬6:4f, 고전6:11, 딛3:5, 히10:22, 벧전3:21, 계1:5). 이것은 성경이 매우 강조한 점들이지만, 성경이 물속으로 들어가거나 올라오는 것을 본질적인 어떤 것으로 제시한 일은 결코 없다.

 

 

2, 침수(浸水)만이 세례의 적정한 양식인가?

 

 

침례파 이외에서 일반적으로 우세한 견해는 정결의 근본적인 개념이 의식(儀式)에서 표현되는 한 세례의 양식은 전혀 중요하지 않다는 것이다. 세례는 잠기거나 붓거나 뿌리는 것으로 시행될 수 있다. 성경은 단순히 어떤 결과를 산출하도록 계획된 행동을 나타내기 위해 일반적인 단어 즉 씻음이나 정결을 사용하고 있으며, 그 결과가 산출되는 특별한 양식을 결정한 곳은 없다. 예수님은 세례의 일정한 양식을 규정하지 않으셨다. 그는 분명히 침례파가 하는 것처럼 세례의 양식을 규정하지 않으셨다. 그는 분명히 침례파가 하는 것처럼 세례의 양식을 크게 중요시하지 않으셨다. 성경에 나오는 세례의 실예들은 어떤 특별한 양식을 강조하고 있지 않다. 세례가 어떻게 시행되었는지를 분명하게 언급될 곳은 어느 한군데도 없다.

그러나 침례파는 주장하기를, 주님께서는 침수하여 세례를 행하고 명령하지 않으셨으며 또한 그것을 상이한 방법으로 시행하는 모든 자 들을 그의 권위를 공공연하게 불순종하는 것이라고 주장한다. 그들은 자신 들이 주장을 입증하기 위하여 성경에서 “세례를 준다”를 표시하기 위해 사용되는 ‘밮토’ 또는 ‘밮티조’ 라는 단어들에 호소한다. ‘밮티조’라는 말은 ‘밮토’의 강의형 또는 반복형인 것 같다. 그렇지만 일반적인 율법에서 이 구별이 항상 나타나지는 않는다. ‘밮토’ 는 종종 구약에서 사용되지만, 신약에서는 단지 4회만 나온다(눅16:24, 요13:26, 계19:13). 또한 이 겨우들에는 기독교 세례에 관해 언급하지 않는다. 침례파는 한 때 이 동사가 단지 “담그다”(dip)만을 의미하는 줄로 확신하였지만, 그들 중의 많은 사람들이 자신의 생각을 바꾸었다. 왜냐하면 그들의 최대 권위자 중 한 사람인 칼손(Carson)이, 이 말은 역시 부차적인 의미 즉 “염색하다, 물들이다”(dye by dipping) 또는 “어떤 방식으로 물들이다”(dye in any manner)를 의미하게 되었고 그 경우에 이 단어는 양식을 표현하지 않았다는 결론을 내리게 되었기 때문이다.

그런데 76회 사용되고 주께서 세례를 제정하시는 말씀에서 사용하신 ‘밮티조’란 말이 그 “기본적”의미에서 유래되었는가? 아니면 “부차적” 의미에서 유래되었는가?라는 문제가 제기된다. 칼손 박사는 이 말이 “담그다”의 의미로 <밮토>에서 유래되고 있다고 답변한다. 그는 다음과 같이 말하고 있다. “나는 어근 밮티조가 두 가지 의미 즉 ‘담그다’ 또는 ‘물들이다’ 만을 가지고 있음을 알았다. 나는 단 한 가지 의미만을 주장했다. 이 단어는 어근의 기본적인 의미에 근거 되였고 결코 부차적인 의미를 인정하지 않았다. ....내 입장은 이 단어가 언제나 ‘담그다’를 의미하며 결코 양식(mode) 이외의 어떤 것을 결코 표현하지 않는다는 것이다”(Op. cit., p. 555) 침례파는 만일 그들이 주님께서 세례를 침수만으로써 시행하라고 명령하셨음을 입증하기를 원한다면 이것을 주장하지 않으면 안된다.

 

그러나 그 단어들이 고전적 헬라어와 신약적 헬라어에 나타난 대로의 사실들은 이 입장을 지지하지 않는다. 이 입장을 주장하기를 추구했던 가장 박학한 저자라고 할 수 있는 게일(Gale) 박사도 부득이 그것을 수정하지 않을 수 없었다. 월손(Wilson)은 부분적으로 칼손 박사의 저서에 답하고 있는 그의 놀라운 저서(Infant Baptism)에서 게일이 말한 “아마도 밮티조 라는 말은 대개 어떤 물건이 물 속에 있게 되는 것처럼 물 속에 넣는 행동을 반드시 의미하지는 않으며, 그것이 물속에 있든지 또한 물이 그 위에 있든지 대단한 문제는 아니다. 실로 물 속에 넣는 것이 가장 자연스러운 방법이고 가장 통상적이며 따라서 일반적으로 또는 끊임없이 함의되기는 하지만 반드시 그렇게 되지는 않는다” 라고 한 것을 인용하고 있다. 월손은 헬라어 용법에 의하면 세례는 다양한 방식으로 실행된다는 사실을 결론적으로 보여주고 있다. 그는 말하기를 “세례주는 재료(요품)로 하여금 그 대상을 둘러싸게하라. 또한 액체의 견우에 이 연관 상태가 물에 담그는 것(침수), 붓는 것(관주), 물로 덮는 것(복수) 또는 다른 어떤 양식으로 산출 되었든지 간에 헬라어 용법은 그것을 유효한 세례로 인정하고 있다”고 하였다. 그는 더욱 계속하여 밮티조라는 말이 언제나 “신약”에서 침수(浸水)를 의미한다는 입장을 주장할 수 없다는 것을 상세하게 제시해주고 있다.(밮티조의 여러 의미를 알기 위해서는 이미 언급한 Wilson의 논문이외에, 밮토와 밮티조라는 말이 “씻다”, “목욕하다”와 “씩어 정결케 하다”와 같은 다른 의미를 가졌다는 것은 매우 명백하다. 씻음이나 정결의 개념은 점차적으로 탁월한 개념이 되었지만, 이것이 실시된 방식의 개념은 더욱 더 그 자취를 감추었다. 이 정결(결례)이 종종 물을 뿌림으로써 수행되었다는 것은 민8:7, 19:13,18,19,20, 시51:7, 겔36:25, 히9:10에 의해 분명하다. 유디트(외경) 12:7과 막7:3,4에서 우리는 침수(dipping)에 대해 생각할 수 없다. 이것은 다음에 나오는 신약의 여러 구절에서도 불가능하다(마3:11, 눅11:37,38, 12:50, 롬6:3, 고전12:13, 히9:10(참조 13,14,19,21), 고전10:12).

밮티조 라는 단어는 반드시 “물에 담그다”를 의미하지 않기 때문에 또한 신약은 어떤 경우에도 세례가 침수에 의해 시행되었다고 명백히 주장하지 않기 때문에 침례파는 이를 증거하는데 무거운 부담을 지고 있는 것 같다. 세례 요한은 요단강으로 그에게 모여든 무리들에게 침례를 주는 거창한 일을 수행할 수 있었겠는가? 혹은 그는 어떤 초기 비문에 암시되고 있는 듯이 보여지는 바대로 단지 그들에게 물을 붓기만 하였는가? 사도들은 예루살렘에서 충분한 물을 발견할 수 있었는가? 그들은 삼천명을 단 하루에 세례를 줄 만한 시설을 가지고 있었는가? 그들이 구약의 세례 양식 이외의 다른 방법을 따랐다고 입증할 수 있는 증거가 어디에 있는가? 고넬료의 세례에 관한 기사가 물을 길어왔으며 또한 거기에 있던 자들이 집에서 곧장 세례를 받았다는 인상을 주지 않는가?(행10:47,48). 빌립보 감옥의 간수가 감옥 안에서나 감옥 근처에서 세례를 받지 않고, 침례받기 위하여 그의 죄수들을 강으로 인도하였다는 어떤 증거가 있는가? 그 간수는 그들을 철저히 지키라는 명령을 받았음에도 불구하고 감히 그들을 성 밖으로 데리고 나갈 수 있었겠는가? (행16:22-33). 종종 침례에 대한 가장 강력한 성경적 간주되는 내시의 세례에 대한 기사는 결정적인 증거로 간주될 수 없는가?

누가가 전치사 “에이스”를 사용한 것에 대한 세심한 연구는 그가 그것으로 “~에로”(into)라는 의미 뿐만 아니라 “~에, ~로”(to)라는 의미로 사용하였음을 보여주고 있으며, 따라서 38절에 있는 관련된 진술은 “빌립과 내시는 물로 함께 내려갔으며 그(빌립)은 그(내시)에게 세례를 베풀었다”고 읽을 수 있다. 비록 그 말들이 그들이 물 “속으로” 내려갔다는 개념을 전달하려고 의도되었다고 할지라도 이것이 요점을 입증해주지 않는다. 왜냐하면 초기 세기의 그림에 의하면 붓는 것으로 세례 받은 자들이 종종 물 가운데 서 있었기 때문이다. 물론 사도시대에 어던 사람은 침례로 세례 받았을 수 있지만, 신약 어느 곳도 이 점을 주장하고 있지 않다는 사실은 그것이 필수적이 아님을 입증해 준다. 침수는 세례의 적절한 양식이기는 하지만, 붓거나 뿌리는 것으로 세례를 받는 것도 역시 적절한 양식이다. 왜냐하면 그것들은 모두 정결을 상징하기 때문이다. 앞에서 언급된 구절들은 구약의 많은 씻음들(세례들)이 뿌리는 것으로 시행되었음을 입증한다. 신약 시대의 영적인 갱신에 관한 예언에서 주님은, “맑은 물로 너희에게 뿌려서 너희로 정결케 하되”(겔36:25)라고 말씀하신다. 세례에서 표징된 사물 즉 성결케 하는 성령은 교회에 부어졌다(욜2:28,29, 행2:4,33). 히브리서 기자는 그의 독자들이 “마음에 뿌림을 받아 악한 양심으로부터 벗어나고 몸은 맑은 물로 씻음을 받았으니 ...”(히10:22)고 말하고 있다.

 

 

 

E, 세례의 합법적인 시행자들

 

 

로마 카톨릭파는 세례를 구원에 절대 필요한 것으로 간주한다. 또한 어떤 사람의 구원을 사제(司祭)의 부수적(accidental)인 임재(臨在)나 부재(不在)에 의존시키는 것은 잔혹하다고 생각하기 때문에 그들은 위급한 경우에 다른 사람들 특히 산파들이 세례주는 것을 허용 한다. 그들은 키프리안(Cyprian)의 반대 개념에도 불구하고 그들의 이단들이 삼위일체를 부인하지 않는 한 그들의 세례를 인정한다.

개혁파 교회들은 언제나 말씀과 성례의 시행이 함께 속하며 따라서 가르치는 장로 또는 목사가 세례의 유일 합법적 시행자들이라는 원리에 근거하여 언제나 행동하였다. 말씀과 성례는 세례 제정의 말들에서 함께 결합되어 있다. 그리고 세례는 개인적인 일이 아니라 교회의 법규이기 때문에 그들은 역시 세례가 신자들의 공중(公衆) 회의에서 시행되어야만 한다고 주장한다. 그들은 일반적으로 삼위일체를 부정한 교회들과 종파들의 경우를 제외하고는 다른 교회들(로마 카톨릭등)이나 여러 종파들의 세례를 인정해왔다. 그리하여 그들은 소시니안파와 유니테리안파의 세례를 존중하기를 거절하였다. 일반적으로 그들은 상당히 신임된 목사에 의해 삼위적 하나님의 이름으로 시행된 세례를 유효하다고 생각하였다.

 

세례의 적당한 수령자들

1, 성인 세례

 

 

성인의 경우에 세례는 신앙고백이 있고 난 후에 시행되어야만 한다(막16:16, 행2:41, 8:37[란외 주]).(이하 생략)

 

 

2, 유아 세례

 

 

a, 유아세례에 대한 성경적 기초

(1) 출2:24, 레26:42, 왕하13:23, 대상16:16, 시105:9, 롬4:16-18, 고후6:16-18, 갈3:8,9,14,16, 히8:10, 11:9, 10,13).

(2) 행4:12, 10:43, 15:10,11, 갈3:16, 딤전2:5,6, 벧전1:9-12, 롬4:3, 시32:10, 히2:4, 행10:43, 히11:)(이하 생략)

 

b, 유아세례에 대한 근거

 

(1) 우리의 신앙고백 표준서의 입장

 

벨직(Belgic) 신앙고백서 34조에서, 믿는 부모들의 유아들은 “이스라엘 자녀들이 이전에 우리 자녀들에게 맺어진 동일한 약속에 근거하여 할례를 받았던 것처럼 세례를 받아 언약의 표식(표징)으로 인침을 받아야만 한다”고 선언하고 있다. 하이델베르그(Heidelberg) 요리문답은 “유아들도 역시 세례를 받을 것인가?” 라고 질문한 후 다음과 같이 답변하고 있다. “그렇다 대개 성인들과 같이 유아들도 하나님의 언약과 교회 안에 포함되어 있으며 또한 죄로부터의 구속과 신앙의 언약과 교회 안에 포함되어 있으며 또한 죄로부터의 구속과 신앙의 조성자 이신 성령은 둘 다 그리스도의 피를 통하여 성인들에 못지않게 그들에게 약속되어 있으므로 그들도 역시 언약의 한 표징으로서의 세례에 의해 기독교회에 심겨져야만 하며 또한 할례(그 대신에 신약에서 세례가 제정되었다)에 의해 구약에서 행해진 바대로 불신자들의 자녀와 구별되어져야만 한다” (Lord's Day XXVII. 74 문). 창17:7, 행2:39, 고전7:14 참고.

 

(2) 개혁파 신학자들 중의 의견상 차이

 

카이퍼의 제자로 찬성자이기도 한 호닉(Honig) 박사는 최근 그의 저서(Handbouk van de Gereformeerde Dogmatick)에서 “우리가 신자들의 자녀에게 세례를 주는 것은 추정에 근거해서가 아니라 하나님의 명령과 법령에 근거해서이다. 어린아이는 하나님의 언약의 효능으로 세례를 받아야만 한다”(p. 655).

 

(3) 어린아이들은 그들의 언약의 관계에 근거하여 세례를 받는다는 견해에 대한 의의(반대)

 

만일 어린아이들이 언약 가운데서 태어났으므로 약속의 후사들이라는 사실에 근거하여 세례를 받는다면 그들이 성인들 이외의 다른 근거에 기초하여 세례를 받는다고 말해져 온 것은 성인들이 그들의 신앙이나 그들의 신앙고백에 기초하여 세례를 받기 때문이다. 그러나 이것은 칼빈이 이미 시대에 지적한대로 거의 옳지 않다. 위대한 종교개혁자는 이 이의에 대해 유효하게 답변하였다.

다음에 나오는 진술은 크레머(Kramer)가 이 점에 대한 칼빈의 입장에 관하여 언급한 것을 번역한 것이다. 즉 “칼빈은 여기에서 유아 세례와 연관하여 그가 언약의 입장을 가지고 있으므로 더욱 선을 그을 기회를 찾고 있다. 이 점에 이르기까지 그는 성인들도 역시 언약의 규칙을 따라 세례를 받는다는 사실에 주의를 촉구하지 않았다. 그러므로 성인 세례와 유아세례 사이에는 어떤 차이점이 있었던 것같다. 성인들은 그들의 신앙에 근거하여 세례를 받지만, 유아들은 하나님의 언약에 근거하여 세례를 받는다. 아니, 종교개혁자는 교회가 세례를 시행할 수 있는 유일한 규칙과 법적인 근거는 언약이다. 이것은 성인들의 경우에서와 마찬가지로 어린 아이들의 경우에서도 사실이다. 전자가 처음에 신앙과 회심을 고백해야만 한다는 것은 그들이 언약 밖에 있다는 사실에 기인된다. 그들은 언약의 교제에로 용납되기 위하여 맨 처음에 언약의 요구 사항들을 배워야만 하며 그 다음에 시안과 회심이 언약에 이르는 길을 열어주는 것이다”. 매우 동일한 의견이 바빙크(Bavinck)에 의해 표현되고 있다. 이것이 의미하는 바는, 성인들이 신앙과 회심에 의해 언약으로 들어간 이후에 그들은 이 언약적 관계에 근거하여 세례식을 받는다는 것이다. 세례는 역시 그들에게 언약의 한 표징이요 인(印)이다.

 

 

4, 은혜의 방편으로서의 유아세례

 

세례는 은혜 언약의 한 표징이요 인이다. 그것은 하나의 사물과 다른 인을 의미하지 않고, 하나님의 인을 그것이 의미하는 바에 찍는다. 우리의 신앙고백인 표준서와 세례 시행을 위한 우리의 규범서에 의하면 세례는 우리의 죄를 씻어버리는 것을 의미하며 또한 이것은 칭의에서 죄의 허물이 제거되고 성화(현세에서는 불완전함)에서 죄의 오염을 제거하는 것에 대한 간략한 표현에, 지나지 않는다고 한다. 그리고 만일 종종 우리의 개혁파 문서에서 언급 되는대로 세례가 하나님의 약속(들)을 인친다고 말해진다면, 이것은 단지 세례가 약속의 진리를 보충한다는 것을 의미할 뿐만 아니라 그것이 수행자들에게 그들이 약속된 축복들의 임명된 후사들임을 확증시킨다는 것을 의미한다. 이것은 그들이 이미 원리적으로 약속된 행복을 소유하고 있다(이것이 가능하며 그렇게 될 수도 있기는 하지만)는 것을 반드시 의미하지 않고, 그들이 임명된 후사들이며 또한 기업을 받게 될 것이라(그들이 그것을 무시하거나 거절하지 않는 한)는 사실을 받게 분명히 의미한다. 뎁니(Dabney)는 인(印)들이 종종 약속된 행복의 수여가 조건적인 약속적 언약들에 부가된다는 사실에 주의를 촉구하고 있다.(이하 생략).

 

e, 세례를 불신자들의 자녀들에게 확장시킴

 

신자들의 자녀들만이 유아 세례의 적절한 대상자임은 자연스러운 일이다. 그러나 몇가지 방식으로 그 범위는 확장되었다.

(1) 로마 카톨릭파와 성공회 예식파(Ritualists)는 세례가 다른 방법으로 얻을 수 없는 은혜를 전달하기 때문에 구원에 절대적으로 필요하다고 추측하였다. 그러므로 그들은 자기들의 수하에 온 모든 아이들에게 그들의 부모들의 영적인 상탤르 묻지 않고 세례를 베푸는 것이 자기들의 의무라고 생각하고 있다.

(2) 어떤 사람들은 약속이 부모들과 자녀와 자녀의 자녀, 심지어 수천 세대에까지 적용된다는 사실에 주의를 촉구하고 있다(시105:7-10, 사59:21, 행2:39). 이러한 약속들에 비추어 그들은 교회를 떠나 보모의 자녀들도 언약의 자녀로서의 자신들의 특권들을 상실하지 않았다고 주장하고 있다.

(3) 국가(國家) 교회(a State-Church)에서는 언약을 국가와 동연적(同延的, co-extensive)으로 만들어 버림으로써 그것을 외형화(外形化)하는 자들이 있다. 영국사람의 자녀도 국가의 보호를 받을 권리가 있는 것과 독 같은 모양으로 그 부모들이 믿는지 또는 안믿는지를 묻지 않고 세례 받을 권리를 가지고 있다.

(4) 어떤 사람들은 부모들이 세례를 받는다는 사실이 역시 그들의 자녀들에게 세례받을 자격을 확증시킨다는 입장을 취하였다. 그들은 부모들의 언약에 대한 개인적 관계를 전혀 중요하지 않은 것으로 본다. 교회들은 종종 그 원리에 근거하여 행동하였으며 또한 마침내 자신이 언약의 책임을 갖지 않았던 한 부류의 회원들에게 피난처를 제공하였으며, 그러면서도 그들의 자녀들에 대한 언약의 인을 추구하였다. 뉴 잉글랜드에서 이것은 불충분한 언약으로 알려졌다.

(5) 마지막으로, 양자(養子)의 원리가 적용되어 왔는데, 이는 세례 받을 자격이 없는 아이들에게 세례를 받게 하기 위함이었다. 만일 부모들이 그 자녀의 기독교교육을 보충하기에 적당하지 않거나 의도하지 않는다면, 다른 사람들이 나와서 그것을 보충할 수 있었다. 이것에 대한 주요 근거는 창17:12 이다.

 

 

V, 성 만 찬(성찬)

A, 이스라엘 가운데 있는 성만찬의 유추들

 

 

기독교 세례가 이스라엘 가운데 있었던 것처럼 성만찬(성찬)의 유추들도 있었다. 이방인들 가운데 뿐만 아니라 이스라엘 가운데도 시행되었던 제사들은 종종 제사적인 식사를 수반하였다. 이것은 특별히 화목제의 특징이었다. 이러한 제사에서 내장에 붙은 기름만을 불사르고, 요제의 가슴은 제사장들에게 또한 거제(擧祭)의 뒷다리는 주례하는 제사장에게 돌리고(레7:28-34), 남은 부분은 제사적인 식사로 제공자와 그의 친구들(만일 그들이 레위기적으로 깨끗하다면)에게 제사적인 식사로 제공되었다(레7:19-21, 신12:7,12), 이러한 식사들은 “우리는 믿음으로 의롭다함을 받고 우리 주 예수 그리스도로 말미암아 하나님과 화목 되었다”는 것을 상징적으로 가르쳤다.

유월절의 식사에도 이러한 제사적 식사가 수반되었다. 로마 카톨릭파에 대항하여 개신교는 종종 이 식사가 유월절 전부를 구성했다는 입장을 변호하려고 했지만 이것은 지지되기 어려운 입장이다. 유월절은 맨 처음 속죄제였다(출12:27, 34:25). 그것은 제사라고 불리워질 뿐만 아니라 모세 시대에는 역시 성막과 연관되었다.(시16:2). 어린양은 레위인이 잡았고 피는 제사장들이 취급하였다(대하30:16, 35:11, 스6:19), *(출12:8-10, 고전11:23-26 참조). 이하생략(벌콮 교회론(고영민 역) 참고.

    

출처 :인터넷신학          글쓴이 : 브니엘KIM